Tarih: Cum Tem 14, 2006 8:59 pm Mesaj konusu: "Millî Mutabakat" Çerçevesinde Sünnîlik ve Alevîli
"Millî Mutabakat" Çerçevesinde Sünnîlik ve Alevîlik
Türkiye ve Millî Mutabakat
1: “Var-Olan” Birşey Olmak
“Var-olan birşey olmak”, tarafımdan, Descartes felsefesinden mülhem bir terim olarak kullanılmaktadır. Descartes, şüpheden kesin doğru bilgiye geçmek için, şüphesini herşeye yaymaya karar verir, ve sonra, çok kesin, şeksiz-şüphesiz bir şey keşfeder: Şüphe etmekte olduğum. Ancak, filozof bununla yetinmez; bundan bir adım daha ileri gidecektir: “Fakat bundan sonra herşeyin yanlış olduğunu düşünmek istediğim esnada, bunu düşünen benim, zorunlu olarak bir şey olmam gerektiğini keşfettim”1
Bununla Descartes’ın anlatmak istediği şudur: “Nasıl”, yani hangi keyfiyette olursa olsun, herhangi bir “şey”, ya da herhangi “birşey”—bir ucunda kesin ve radikal bir şüphe, diğer ucunda kesin bir îmân bulunan geniş bir spektrumu kapsamak üzere—bir “şey” olmak için, öncelikle ve behemehal “var-olan bir şey” olmak bir zarûrettir.
2: Varlığın Temel Kategorileri: “Cevher” ve “Araz”
Bu Cartesien çıkış noktası, bizi başka bir alana bağlamaktadır: Gerek bireysel bağlamda ve gerekse de toplumsal bağlamda “herhangi birşey olmak” için, öncelikle, “var-olan bir şey” olmak, kaçınılmaz bir zarûrettir.
Burada, aynı konuya yardımcı olacak başka bir referans da, Aristoteles’in cevher ve araz kavramlarıdır. Cevher (Substance, Töz), en genel anlamıyla, “varlığın ilk kategorisi”dir.2 Araz (Accident, İlinek) ise, Aristoteles’in tanımıyla, “bir şeye ait olan ve onun hakkında doğru olarak tasdik edilebilen, ancak ne zorunlu ne de çoğu zaman olan şeydir.”3 Yani, Cevher, ontolojik olarak, var-olmak için başka hiçbir şeye muhtaç olmayan en temel varlık kategorisinin ismidir; Arazlar, Cevher’e eklemlenmektedirler. Cevher, var-olmak için arazlara zorunlu olarak bağımlı olmadığı halde, arazlar var olabilmek için cevhere zorunlu olarak bağımlıdır. Söz gelimi, bir kişi olarak birey, ruhu ve maddesiyle bir cevherdir, buna karşılık, onun diğer nitelikleri, birer ‘ilinti’, ‘eklenti’dir: Mesleği, fizikî özellikleri, elbisesi v.s. Öğretmen, filozof, iş adamı, işçi, çiftçi... ilh. bütün bunlar, birer ‘ilinti’dirler (ilinek, araz, accident); bu kişi öğretmen, filozof, iş adamı, işçi, çiftçi... ilh. olduğu için var değildir, tam aksine, bütün bunlara sahip olabilmesi—veya, bütün bunlar olabilmesi—için, öncelikle, “var-olan bir şey” olmalıdır. İşte, öncelikle “var-olan bir şey” olmak, cevherdir.
Toplumsal bağlamda da, var-olmanın muhtelif tezahürleri, birer arazdır; sözgelimi, Müslüman, Hıristiyan, Mûsevî, Konfüçyen gibi dinler; ya da İslâmî, Sosyalizm, Komünizm, Kapitalizm, Faşizm, v.b. gibi rejimler birer arazdır, cevher değildir; zira, bunlar, ancak bir toplumun öncelikle “var-olması” şartına tâbidirler; o halde bütün bu sayılan hallere sahip olabilmek için bir toplumun ve bir devletin “var” olması, yani, “var-olan bir şey” olması da kaçınılamaz bir zarûret olmaktadır.
Konumuz bağlamında, daha açık ve net bir ifadeyle şunu anlamak mecburiyetinde-yiz: Öncelikle ve behemehal, her ne sûretle ve her neye mal olursa olsun, “Türkiye”nin “var-olan bir şey” olmasını, varlığını temin etmek kaçınılamaz bir zarûrettir.
3: “Birlik” ve “Bütünlük”
Felsefî açıdan, “var-olan bir şey”, yani ontolojik olarak bir ‘var-lık’ı (var-lık=mevcûdiyet=existence) olan bir ‘varlık’ (varlık=mevcut=existent), yani, “gerçek bir varlık”, formu itibariyle bir “birlik”, ampirik malzemesi itibariyle de, parçalarının belirli bir şekilde düzenlenmesi neticesinde teşekkül etmiş bir “bütünlük”tür. Bu açıdan, günümüz felsefesi’nin de Aristo felsefesi ile aynı paralelde olduğu söylenebilir.4 Sadece form (sûret), bir gerçek varlık’ın (mevcûdun) var-lık’ı (mevcûdiyeti) için yetersizdir. Form, içeriksizdir ve böyle bir durumda böyle bir varlık, formel (sûrî) bir varlık olur; irreel, imajiner, bir ‘sözde-varlık’ (pseudo-existent), ya da bir ‘sanki-varlık’ (quasi-existent), ama, ‘varlık’ (existent) değil. Bir varlık, ancak bir formu (gövdesi) ve maddesi (burada ‘madde’, fiziksel madde anlamını da ihtiva etmekle beraber onu da aşan bir çerçevede, ‘formun içeriği’ anlamındadır), yani somut bir içeriği bulunmakla ontolojik anlamda bir varlık, hakikî varlık sıfatına nail olabilir. İşte, bu keyfiyeti sağlayan, onun gövdesinin ampirik—ya da ham—malzemesidir. Sadece form’un, içeriksiz form’un bir ‘varlık’ olarak anılmaya müstahak olamaması gibi, sadece ham malzeme, form’dan mahrum ham malzeme de, tek başına bir ‘varlık’, ontolojik olarak bir varlık, hakikî anlamda bir varlık olarak telakki edilmeye müstahak olamaz. Ham malzemenin belirli bir şekilde düzenlenmesi bir organizasyondur; buradaki ‘belirli bir şekil’ ibaresindeki ‘şekil’ kelimesi terimsel olarak, ‘figure’ anlamındadır ve bir düzenlenme kavramını mündemiçtir, bir yapısallığı, bir çalışma ve bağıntı ve bağlantıyı ifade eder; bu açıdan ‘form’ (sûret) ile karıştırılmamalıdır. Meselâ, ‘küre’, sırf formdur; soyuttur, yalın bir kavramdır; bu sebeple de ‘küre’ diye bir varlık yoktur. Ancak, bir nesnel içeriği olan, yani bu formun ihtiva ettiği malzeme-ye sahip olan bir nesne, ‘küresel bir varlık’ olarak anılmaya müstahak olur. Bu küresel nesnenin içindeki ham malzemenin kendi arasında kurmuş olduğu birliğin ifadesi ‘belirli bir şekil’ olarak ifade edilen şeydir ve o malzemelerin arasındaki bağıntı ve bağlantıyı anlatır; o malzemelerin ‘bu şekil-deki’ bir bağlantı ile sahip oldukları geometrizm, ‘küresellik formu’dur ki bu sûretle (buradaki ‘sûret’ kelimesi terimsel anlamda değildir), ortaya ‘küresel bir varlık’ olarak nitelendirilmeye müstahak, yani ontolojik olarak ‘varlık’ kategorisi altına sokulabilen ve bir ‘şey’ olarak anılabilecek birşey çıkmış olur. İşte burada küresel nesnemiz, formu olan küreselliği itibariyle bir bütünlük, o formun nesnel içeriğini oluşturan ampirik malzemelerin organizasyonu itibariyle de bir bütünlük’tür ki işbu ‘birlik ve bütünlük’, ortaya gerçek bir varlığın çıkmasını temin eder. Eğer o küresel cismin ham malzemelerinin arasında bir organizas-yon, bir düzenlilik yoksa, rastgele bir araya gelmiş düzensiz ham malzemeler yığını ortaya bir gerçek varlık çıkaramaz. Bir örnek daha: ‘Ev’ kelimesi, bir nesnel içeriği olmadıkça soyut bir kavramdır; bu haliyle o sadece bir form anlamı taşır. Taş, tuğla, demir, çimento vs. gibi muhtelif ampirik malzemeler (kurucu unsurlar da denilebilir) bir araya getirilip bir düzenliliğe kavuşturularak ‘ev’ denen form’un içeriği haline getirilirlerse, ortaya bir formu ve bir de maddesi (içeriği) olan gerçek bir varlık çıkar. Burada dikkat edilecek olursa, ‘ev’, bir formu olması itibariyle bir birlik, bir içeriği (maddesi) olması itibariyle de bir bütünlük’tür. Tek başına tuğla, demir, çimento demek ev demek değildir; bu ‘ham malzemeler’den ‘ev’ denen bir varlığın inşa edilebilmesi için, onların arasında bir rabıta, bir organik bağ (burada ‘organik’ kelimesi ‘vital’ anlamda değildir) kurulması şarttır. Buradaki ‘bütünlük’, taş, tuğla vb. ham malzemelerin arasındaki düzenliliğin bir ifadesidir.
4: “Devlet”, Varlık Kategorileri ve “Birlik ve Bütünlük”
Devlet, “toplumsal düzen” fikrinin somutlaşmış ifadesidir ve bu sebeple de bizatihî “düzen” demek olan toplumsal var-oluşun onsuz-olmaz şartıdır. Bugüne kadar, hiçbir devirde, devlet olmaksızın, yani ‘devletsiz’, yüksek seviyede organize olmuş bir toplumsal hayat olmamıştır; zira, toplumsal hayat, bizatihî “düzen” demektir ki bu ‘düzen’ de en yüksek seviyede ‘devlet’te somutlaşabilmektedir.
Ancak, “devlet”, tek başına ele alındığında, ‘küre’ kadar soyut bir kavram olup, ona gerçek bir varlık niteliği kazandıran iki unsuru vardır: Formu ve malzemesi.
Devlet, formu itibariyle bir ‘birlik’tir, malzemesi, yani nesnel içeriği itibariyle de bir ‘bütünlük’. Devlet’in formu, “vatan”dır, malzemesi, yani nesnel içeriği ise “toplum”. Toplum’un müşahhaslaşmış şekli ise “vatandaş”lardan müteşekkil “millet”. Vatan dahi, toplumsal içeriğinden ayrı olarak düşünüldüğünde, hiçbir gerçekliği olmayan, en hâlis anlamıyla soyut bir kavramdır. Bir ‘küre’, bir ‘küp’, bir ‘silindir’... ilh., içeriksiz oldukları sürece ne kadar gerçek varlıklar iseler, bir ‘vatan’ da toplumsal içeriksiz olduğu sürece o kadar gerçek bir varlıktır. Zira “vatan”, tek başına sadece bir arazi parçasıdır, bir coğrafyadır, bir topraktır; saksıdaki toprak ile bu bakımdan arasında bir fark yoktur. Vatandaş ve onun oluşturduğu millet, işbu formelliğin nesnel içeriği olan malzemedir. Fakat nasıl ki, ‘ev’ örneğinde olduğu gibi, aralarında organik bir bağlantı, bir düzenlilik olmayan taş ve tuğla yığını ev denen varlığın ortaya çıkmasına yetmiyorsa, burada da, aralarında sadece belirli bir coğrafyada yaşıyor olmaktan başka aralarında organik bir bağlantı, bir organizasyon, bir düzenlilik olmayan insanlar da, “düzensiz bir yığın” oluşturmaktan ileriye geçemezler ve de devlet denen gerçel bir varlık vücut bulamaz. Aralarında organik bir bağ olmayan bu insanlar yığını bu takdirde sadece ‘sanki-vatandaş’tırlar, o arazi bir ‘sanki-vatan’dır ve o organizasyon da bir ‘sanki-devlet’tir.
İşte, bu insanlar yığınını bir ‘sanki-vatandaş’lıktan ‘vatandaş’lık keyfiyetine yükseltmek, onların arasında “organik bir bağ kurulması” ile kabil olacaktır. Ne var ki, burada malzeme, ‘insan’dır; dolayısıyla da bu bağ, ne kadar ‘iradî bir bağ’ olursa o kadar sağlıklı bir bağ olmak durumundadır. İşte, vatandaşlar arasındaki bu iradî bağ, “toplumsal mutabakat”tır. Vatan denen formun içeriği olan vatandaşlar arasındaki bu bağ, en yüksek kohezyon (bağlayıcı) kuvvet mertebesine, o vatandaşların “sadece vatandaş” olmaktan, “millet” olmaya yükselmelerinde elde edilebilmektedir. Bu takdirde, vatandaşlar arasındaki toplumsal mutabakat da daha yüksek bir kohezyon kuvvetine sahip bir organizas-yona, bir düzenliliğe dönüşmektedir ki, bu, “millet mensupları arasındaki iradî bağ” demek olan “millî mutabakat”tır.
Bu da bizi, “toplum ile fert(ler) arasındaki münasebet” problemine götürmektedir.
5: Mutabakat
Toplum ile Fert arasındaki münasebet, Parça ile Bütün arasındaki münasebettir. Bu, iki anlama gelmektedir:
1: Tek-tek parçaların toplanmasından oluşmakta olmasına rağmen nasıl ki Bütün, Parça’dan farklı ise, benzer şekilde, tek-tek fertlerden oluşmakla beraber Toplum da Fert’ten farklıdır.
2: Bir toplumun sağlamlığı, şu paramet-relere indirgenebilir:
a: Fertlerin ferdî sağlamlığı
b: Sosyal tabakaların sağlamlığı
c: Fertler, sosyal tabakalar ve bütün bunlar ile Toplumun bütünü arasındaki organik bağın sağlamlığı,
d: Bir ‘bütün’ olarak Toplum’un kendi sağlamlığı.
Bir ‘bütün’ olarak Toplum’un kendi sağlamlığı, bir yanıyla kendisinden önceki bütün parametrelerden bağımsız gibi durmakta ve fakat diğer yandan da bu paramet-releri tazammun etmektedir.
İşte, Fertler, sosyal tabakalar ve bütün bunlar ile Toplumun bütünü arasındaki organik bağın sağlamlığı, en yetkin ifadesini, Toplumsal Mutabakat’ta bulmaktadır.
Yani, toplumsal anlamda var-olan bir şey olmanın en önemli temel şartı Sosyal Mutabakat’tır. Sosyal Mutabakat, en yalın şekliyle, “toplumu oluşturan fertlerin rızaî birliği” olarak tanımlanabilir.
Günümüz sosyal şartları muvacehesinde, Millî Mutabakat’ın oluşturduğu organik bütünlükten mahrum bir devlet yapısı, esas itibariyle, “zora dayalı bir hâkimiyet” (despotik hegemonya) olarak kabul edilmelidir.
İmdi, devlet, eski çağlarda ilk defa Sofistlerin ortaya koymuş olduğu gibi, ana hatlarıyla, şu şekilde tasnif edilebilir:
1: Devlet, bir hükmetme ve korunma vasıtasıdır. Bu da ikiye ayrılır: a: Devlet, kuvvetlinin hükmetme aracıdır. b: Devlet, zayıfların korunma aracıdır.
2: Devlet, bir sosyal mukaveledir.
Birincisine göre, Devlet, bir karşılıklı anlaşma kurumu iken, ikinci görüşe göre de, zora dayanarak kurulan bir hükmetme aracı olmaktadır.
1: Bir “hükmetme ve korunma vasıtası” olarak Devlet.
Bu görüş, Devlet’in “rıza” değil de “zor” (kuvvet) esası üzerine kurulduğunu savunur ki ikiye ayrılabilir: Birincisine göre Devlet, kuvvetlilerin zayıflara hükmetmek istemelerinin ve ikincisine göre de, tersine, zayıfların kendilerini kuvvetlilere karşı korumak istemelerinin sonucunda ortaya çıkan bir kurum olmaktadır.
a: “Kuvvetlinin hükmetme aracı” olarak Devlet.
Bu görüşü ilk defa savunan, Sofist Thrasymakhos’tur. Thrasymakhos bu fikri ile, ilerideki asırlarda Anarchism ve Marxism’in tezlerini ilk defa ele almış olmaktadır. Marks ve Engels, Aralık 1847-Ocak 1848 arasında birlikte hazırladıkları “Manifesto”da, “siyasal iktidar, bir sınıfın bir diğerini ezmek için, örgütlenmiş gücüdür” demek sûretiyle bu görüşü mo-dernize etmekten başka birşey yapmış olmamaktadırlar.5
b: “Zayıfların korunma aracı” olarak Devlet.
Bu görüşü savunan da Gorgias’ın talebesi sofist Kallikles’tir. Zamanla, muhtelif şekillerde etkide bulunmuş olan bu görüşün, günümüz modern devlet anlayışında da önemli bir ölçüde tesiri olduğunu söyleyebiliriz.
2: Bir “toplumsal sözleşme” olarak Devlet.
Eski Çin filozofu Mo Tzu, Eski Yunan filozofu Sokrates ve Romalı Stoalı filozof Epikurus’da da bu görüşün temelleri bulunmaktadır. Toplum kanunlarında theseist (beşer ürünü), tabiat kanunlarında physeist (tabiî) bir görüşü savunan Sofist filozof Antiphon da, toplum kanunlarının “sözleşme” ile konulmasını savunmaktadır. Ona göre, Devlet, insanların yok olmamaları için, birbirlerine dayanma ihtiyacı duymalarından kaynaklanan ve karşılıklı rızaî mutabakata dayanan bir kurumdur.6 Bu fikir, daha sonra İbn Haldûn felsefesinde ortaya çıkacaktır.
Modern zamanlarda ise Thomas Hobbes7 ve Baruch Spinoza da aynı konuyu ele almışlardır. Ancak, bu kavramı bugünkü anlamında ilk defa kullanan düşünür J. J. Rousseau olmuştur.
Rousseau, 1756-60 arasında yazılmış ve 1762’de basılmış bu eserinin I. kitabının VI. bölümünde, çözüm yolunu bulduğu ana sorunu “üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki, orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun”8 şeklinde ortaya koymakta ve bu sorunun çözümü için teklif ettiği “Toplum Sözleşmesi”ni şöyle tanımlamaktadır:
“Her birimiz bütün varlığımızı ve bütün gücümüzü bir arada genel iradenin buyruğuna verir ve her üyeyi bütünün bölünmez bir parçası kabul ederiz.”
Rousseau’nun bu fikirleri daha sonraları bazı bakımlardan eleştirilmiş olmakla beraber, biz burada konu dışına çıkmamak için bu eleştirilerin irdelenmesine giriş-meyecek ve eleştirilerdeki itiraz argümanlarını da göz önünde bulundurarak, özü itibariyle, toplumsal sözleşme fikrini bir çıkış noktası olarak kabul edeceğiz.
Toplumsal Sözleşme ibaresindeki ‘sözleşme’ kelimesi, bir terim olarak, elbette günlük dilde anlaşılan anlamında kullanılamaz. Burada ‘sözleşme’, toplumun, bir strüktürel varlık olarak, kendisini oluşturan bütün alt-ontolojik elemanlarının (bireyler, aileler, sosyal gruplar), kendilerini, bir “birlik” ve “bütünlük” oluşturacak tarzda, toplumun bütünü ile iradî olarak bağlamaları anlamındadır.
İşbu ‘iradî bağlama’, iradenin harekete geçirilebilmesi için bazı ortak paydaları şart kılacaktır ki bu ortak paydalar çerçevesinde oluşacak bu irade beyânı, bir “mutabakat” haline dönüşecektir.
6. Millî Mutabakat
Buradaki “mutabakat” kavramı, “toplum” ve “devlet”in ontolojik anlamdaki “varlık”ının iki temel şartı olan “birlik”inin yanında “bütünlük”ünün de iradî organizas-yonunun bir ifadesi olan felsefî bir terimdir ve bu tanım çerçevesinde gerek “birlik” ve gerekse “bütünlük” kelimeleri de, günlük dildeki anlamlarında değil, felsefî anlamlarında kullanılmışlardır.
İmdi, bu mutabakat, yani toplumun rızaî birliğinin teşekkülünün somut ifadesi, günümüz konjonktüründe en yetkin ifadesini “Millî Mutabakat”ta bulmak durumundadır. Yani, günümüz şartları muvacehesinde, en sağlıklı mutabakat, “Millî Mutabakat”tır.
Bunun gerekçesi çok açık ve sadedir: Günümüzün realitesi, “millet”tir. Bu da, toplumsal mutabakatın, en yüksek düzeyine ancak “millet” bazında ulaşabileceğini göstermektedir.
Kısacası:
1: Toplum bağlamında, “var-olan birşey olmak”, öncelikle bir fiziksel varlığının mevcudiyeti demektir.
2: Bunun temel şartı da Toplumsal Mutabakat, ya da Milli Mutabakat’tır.
Mutabakat, ya da konsensus, bazı ortak değerler ve unsurlar etrafında tesis edilmiş bir “gönüllü birliktelik” anlamındadır. Şu halde millî mutabakat, millî birlik ve bütünlüğün iradî ifadesi, milletin rızasıyla oluşturulmuş, toplumun bütününü ihata eden toplumsal bir sözleşme demek olacaktır.
Daha önce temas edilmiş olduğu üzere, Millî Mutabakat, Türkiye’nin fiziksel varlığının en sağlam teminatıdır. Birçok kişinin üzerinde fazla durmamasına rağmen şu hususu çok vurgulayarak belirtmek zorunluğunu hissetmekteyim: Türkiye, öncelikle, ‘fiziksel olarak’ varolmalıdır. ‘Fiziksel varlığımız’, felsefî olarak, ‘var-olmamız’ demektir.
Millî Mutabakatın Önemi
Millî Mutabakat, Türkiye’nin en temelli problemi olan ‘çağdaşlaşma’ problemlerini halledebilmesinin hem başındaki şartların ve hem de sonundaki ana hedeflerin en başında bulunan birinci dereceden önemli bir husus olmaktadır.
Burada, bizim kullanmış olduğumuz anlam ve içeriği ile, Çağdaşlaşma, çok kısaca, Batı Medeniyeti’nin, her toplum için ortak olan evrensel ve zorunlu unsurlar, normlar ve değerlerinin millî bünyeye uygun bir sentezinin yapılması ve bunların gerçekleştirilmesinde Batı toplumlarıyla eş düzeye çıkarılması demektir ki bunlar da esas olarak, Sınaîleşme ve Demokratlaşma olarak iki ana maddeye indirgenebilir. Çağdaşlaşma, asıl mahiyeti itibariyle Modern-leşme’den farklı olmakla beraber, alelumum mânâsıyla o mânâda da kullanılabilir.
Çağdaşlaşma, bizim tezimize göre, mutlaka gerçekleştirilmesi gereken bir aslî hedef olmalıdır. Zira, o, Türkiye’nin ve Türk ve İslâm dünyasının dünyada saygın bir yer almasının en temel şartı olmak durumundadır.
İmdi; Millî Mutabakat, çağdaşlaşma projesinin en önemli ön-şartıdır; zira, o, bizim var-olan birşey olmamızın bir ifadesidir. Bir yandan başta gelmektedir; zira, bizim, ‘herhangi birşey olmamız’ için, öncelikle ve mutlaka ‘var-olan birşey olmamız’ zorunludur.
Millî Mutabakat, aynı zamanda, çağdaşlaşma projesinin en önemli gayelerinden de birisidir; zira, bizim ‘herhangi birşey olmamız’, aynı zamanda, ‘bir gaye için birşey olmamız’ demektir ki, bu gaye de öncelikle ve behemehal, yine, ‘var-olan birşey olmamız’ ve ancak onunla beraber sağlanacak olan, ‘daha ileri, daha mutlu, daha sağlıklı birşey’ olma gayesi olmalıdır.
Millî Mutabakat, proje’nin en başında mutlaka bulunmalıdır; zira, bir konsensusa sahip bir toplum, çağdaşlaşma için gereken enerjileri en az israf ve en yüksek randıman ile hedeflere yöneltebilir; ayrıca, organik bir bağlantısı olmayan bir toplumun parçalanma tehlikesi, onun bütün hedeflerini tutturması demek olacaktır.
Yine Millî Mutabakat, proje’nin nihaî hedeflerinden birisidir, zira, çağdaşlaşmanın elde edeceği hasılatlardan olan Sınaîleşme, hem Tarih tarafından omuzlarımıza yüklenmiş bir görev olan, dünyada çok saygın ve vakur bir konuma yükselme hedefimizi gerçekleştirecek, hem refahımızı yükseltecek ve hem de nüfus ve kültür harmanlanması ile, “sosyo-kültürel harmanlanma”yı ve “millî entegrasyon”u hızlandıracaktır. Yine bu hasılatlardan olan Demokrasi, kendisini ifade edebilen “özgür insan” ve “özgür toplum” demektir ki bu da, insanınımızın ve toplumumuzun kendisiyle barışması anlamına gelecektir; keza, bir başka hasılat olan ve tarafımızdan “Din ile Devlet’in barıştırılması” olarak özetlenebilecek olan Millî Sekülerlik, bir yandan Devlet ile inançlı insanlar (ki bu insanlar ‘Müslüman’dır) arasındaki buzdan duvarları yıkacağı gibi bir yandan da bütün Müslümanların asgarî müşterekler etrafında buluşmasını sağlayacak ve bu da millî tesanüdü tekrar kuvvetlendirecektir.
***
Bu tanımlara göre, Millî Mutabakat’ın tahakkuk ettirilebilmesi için, ortada, “üzerinde anlaşmaya varılabilecek asgarî müşterekler”in mevcut olması gerekecektir. Bu asgarî müşterekler ise, müşterek olabilme yeteneği ve imkânı taşıyan maddî ve mânevî unsurlar ve/veya değerlerdir ki bu müşterek mânevî unsurlar ve değerler, kısaca, “müşterek mâneviyat ve kimlik unsurları” olarak adlandırılabilecek olan unsurlar ve değerler olup, müşterek maddî unsurlar ve değerler ise, hayvan dünyasında da insan dünyasında da geçerli olan “üç çember” ve onun bağlantılılarıdır: Beslenme, korunma ve üreme (soy devamı).
Millî mutabakat, bir yandan, aktüel ve/veya potansiyel bölücü ve parçalayıcı “fetret unsurları”nın yok edilmesi ve diğer yandan da zaten mevcut olan millî dayanışmanın daha da yaygınlaştırılarak perçinleştirilmesi demektir. Bu ise, aynı zamanda, Çağdaşlaşma ile yakın bir ilişki içerisindedir. Yani, Millî Mutabakat, Çağdaşlaşma ile karşılıklı bir ilişki içerisinde bulunmaktadır. Çağdaşlaşma, yani, Batı’nın millî bir sentezinin yapılması, sınaîleşme, demokratlaşma tahakkuk ettikçe, millî mutabakat daha sağlam ve gerçekçi temellere oturacak, bu da tersine dönerek çağdaşlaşmayı hızlandıracak ve bu sûretle, pozitif bir geri-besleme mekanizması çalıştırılabilmiş olacaktır.
Bir millî mutabakat sağlamak, toplumu felâketlere götürecek olan “fetretler”e mâni olacağı gibi, bizzat millî mutabakatın kendisi de bu fetretlerin ifna edilmesiyle sağlanabilecektir. Yani, bu hususda da yine bir geri-besleme ile karşı-karşıya bulunduğumuz söylenebilir. Müsbet tahakkuku halinde pozitif, menfi tahakkuku halinde de negatif olacak olan bir geri-besleme.
Metod Hakkında Bir Derkenar
Burada “metod” meselesine kısaca bir temas etmek faydalı olacaktır. Metod önemlidir, zira, Descartes’ın belirtmiş olduğu gibi, “hakikatı aramada metod gereklidir.”9
Bu satırların müellifinin Tabiat, Tarih, Toplum ve Siyaset felsefesi, ana hatlarıyla, apriorik, ideolojik, soyut rasyonel metod üzerine değil; aposteriorik, pragmatik, empirik metod üzerine bina edilmiştir.
Nasıl ki Tabiat’a hükmetmek, yani Tabiat ile mücadelede galebe elde etmek için onun hakikatına vasıl olacak en sağlıklı metod Ampirik Metod ise, aynı şekilde, Siyaset’e hükmetmek, yani Siyaset Mücadelesi’nde de galebe elde etmek için, Toplum ve Siyaset felsefesine uyarlanacak en sağlıklı metod, yine, Ampirik Metod olmak durumundadır.
Binaenaleyh, toplumsal bir proje, ancak, toplumsal gerçekler’e ilişkin verilere—beğenmek ya da beğenmemek gibi kişisel tavırlara iltifat etmeksizin—göre uygulanırsa başarılı olabilir; ‘gerçekçi politika’, ancak ‘gerçek olabilen politika’dır.
İmdi: Bir metod olarak Siyasî/Sosyal Ampirizm, şunları zorunlu kılmaktadır:
1: Bizim dışımızda, bizim tasarımlarımızdan ve/veya soyut idelerimizden bağımsız olarak mevcut olan birtakım sosyal-siyasî realiteler vardır. Biz onların bu var-oluşlarını ahlâkî veya gayri ahlâkî, haklı veya haksız bulabiliriz, ancak, kabul etmeliyiz ki onlar “var”dırlar, “gerçek”tirler. Siyaset’in “soğuk ontolojisi” budur.
2: Onların bilgisi, Saf Akıl ile çıkarılamazlar; zira, varlıkları cognitif (zihnimizde, içimizde) değildir. Onların bilgisi, bizim haricimizde olan herşeyin bilgisi gibi, ancak Ampirik Bilgi olup, Ampirik Metod ile, yani, Deney ve Gözlem ile elde edilir.
3: Siyaset’te Ampirik Metod, elbette ki Tabiat’taki anlam ve içeriğini taşıyamaz. Zira: Toplum ile ilgili hemen-hemen her şey, öncelikle, İnsan unsuruna göre şekillenir; bu da demektir ki onda fizik-bilimsel anlamda bir laboratuar deneyi ve gözlem söz konusu olamaz. İnsan unsuru sebebiyle, sosyal var-oluş alanlarında determinizm Tabiat’ta olduğundan çok daha da düşük bir seviyededir. Bundan dolayı, sosyal vakıalarda Deney ve Gözlem, birisi sos-yolojik ve diğeri de tarihî olmak üzere iki veçhelidir. Yani, bir sosyal bilimci ampirist için bilginin kaynağı olacak olan iki laboratuar vardır: Toplum ve Tarih.
4: Bu da şu sonucu hasıl edecektir: Sosyal olgular ve bu meyanda Siyaset, beşeriyet alanıdır ve Beşeriyet ise çok değişken olduğu için, bütün zamanlar ve mekânlar için genel-geçerli olan evrensel prensip sayısı çok az olmalıdır. Yani, her çağın ve toplumun siyaseti, o çağın siyasî realiteleri ışığında yeniden ve yeniden üretilmek mecburiyetindedir. Şu halde, günümüzün sosyal ve siyasî problemleri de günümüzün gerçekliklerinin ışığı tahtında çözümlenmeli ve çözülmelidir. Zira, her toplum, kendi gerçekliğini yaşamak, kendi çağınının problemlerini bu referans çerçevesi dahilinde çözmek durumundadır. Yukarıda sözünü etmiş olduğumuz, bütün zamanlar ve bütün mekânlar için genel geçerli olan pek mahdut sayıdaki evrensel prensiplerden birisi de budur. Tarih, asla bir daha aynen tekerrür etmeyecek olan bir süreklidir.
İmdi, Türk ve İslâm—ya da kısaca: “İslâm-Şark”—düşünce dünyasında empirik-apriorik metodun çok etkin olmadığını kabul etmek gerektir. Bunun bir beslenme kanalı, kendi tarihimizin tortusu, diğeri de, Batılılaşma maceramızdaki talihsiz ilk durağımız ve ilk göz ağrımız olan Fransa’dan müdevver Cartesien anlayıştır.10
Bu keyfiyeti Said Halim Paşa, “bizim dimağımız henüz eşyadan fikirlere intikal edemiyor, fikirlerden eşyaya geçmeyi tercih ediyor”11 şeklinde çok doğru bir tesbitle ifade etmektedir. Eşyadan fikire intikal edemediğinden, objektif hakikatı olduğu gibi görmeye muktedir olamayan İslâm-Şark zihniyeti, bunun yerine fikirden eşyaya intikal etmeye çalışmakla, “olmakta olan”, yani “real” ile değil, “olması gereken”, yani “ideal” ile iştigal etmeyi tercih etmektedir ki, olması gereken, yani “ideal” de ancak, “real”in ve “realite”nin ışığı altında oldurulabileceğine göre, idealin oldurulabilme şansı da kaçırılmaktadır.
Floransalı siyaset filozofu Nicolai Machiavelli, gerçekliklerden yola çıkmayan anlayışları tenkid ederken, bu tarz düşünce sahiplerini şu şekilde eleştirmektedir:
“…insanların yaşadıkları tarz ile yaşamaları lâzım gelen (arzu ettikleri—D.H.) tarz arasında büyük bir mesafe vardır ki, yapılan şeyleri bırakıp da yapılması lâzım gelen şeyleri takip etmek tahaffuzdan (mevcudu muhafaza etmekten) ziyade inkı-raza (çökmeye) yaklaşmak demek olur.”12
İmdi; bundan önce de söylemiş olduğumuz gibi, bizim tercih ettiğimiz metod, empirik-aposterorik metod, yani eşyadan bilgiye giden metoddur.
Meseleye bu metod açısından baktığımızda, önce şunu kabul etmekliğimiz icap etmektedir:
Toplumda ve siyasette ne yapılacaksa, hepsi, hayallerden örülü bir sanal gerçeklik dünyasında değil de somut nesnel gerçekliklerden örülü bir gerçekler dünyasında vuku bulmaktadır ve ütopyalarla uğraşmanın kimseye birşey kazandırması mümkün değildir.
Bu vaziyete göre, Türkiye’nin bu konuyla alâkalı sosyal gerçekliklerini özet olarak şu şekilde tâdât edebiliriz:
1: Türkiye’de toplumsal mutabakat, ancak, “millî mutabakat” çerçevesinde sağlanabilir; zira, günümüzün realitesi “millet”tir.
2: Türkiye’de çoğulluklar ve bu çoğullukların arasındaki bazı ihtilâflardan kaynaklanan fetret unsurları vardır.
3: Şu halde, Millî Mutabakat’ın sağlanması, bu problem alanına büyük bir dikkat ve ihtimam ile eğilmek meecbûriyetini doğurmaktadır.
Millî Mutabakat, “Çoğulluk” ve “Fetret Unsurları”na Dair
Genel Olarak: Millî Mutabakat ve Çoğulluk
Türk toplumu, ‘plüral’ (çoğul) bir toplumdur. Türk toplumunun çoğulluğu (ve heterojenliği), hem sosyal tabakalanmada ve hem de bununla ilgili yanıyla birlikte, beşeri-coğrafî yapısında da gözlemlenmektedir: Yani, toplumumuzu teşkil eden bütün kesimlerin, bütün tabakaların, bütün sosyal sınıf ve zümrelerin, Sosyal Tabakalanma açısından homojen (türdeş, aynı türden) ve üniform (bir-biçimli) olmadığını açık yüreklilikle, hiçbir komplekse ve korkuya kapılmaksızın, kabul etmek zarûreti vardır. Aynı şekilde, Beşerî Coğrafya açısından da bir anizotropi görülebilmektedir. Türk toplumu, heterojen (çeşit-türden), mültiform (çok-biçimli) ve coğrafî bakımdan da non-izotrop (eş-yönsüz) bir yapısallıktadır.
Çoğul toplum ibaresi yanlış anlaşılmaya çok müsaittir. Fakat, çoğulluk, büyük ölçekte, normal ve tabiî bir keyfiyet olarak kabul edilmelidir. Zira:
1: Biz, bununla, ülkemizin, bir “mozayik” olduğunu ifade etmek istiyor değiliz. “Mozayik” terimi, bazı mihraklar tarafından kasıtlı bir şekilde, bir “bölücülük” gerekçesi olarak kullanılan sabıkalı bir deyimdir. Mozayik toplum da bir çoğulcu toplumdur, ancak, ortak paydaları çok zayıf olan her zaman için parçalanmalara müsait, sağlam bir tesanüdü bulunmayan bir toplumdur, buna karşılık; Türk toplumunun çoğulluğu, ayrılıklar ve aykırılıklar yanında, ondan daha fazla olarak, farkılıklar içerisinde birlik unsurları taşımakta olan bir çoğulluktur.
2: Çoğulcu toplumun zıddı, tekilci veya homojen toplumdur ki, kelimenin gerçek anlamıyla tekil/homojen olan bir toplum bulmak imkânsızdır. Beri yandan, çoğulluk, modern zaman toplumlarının en belirgin niteliklerinden de birisidir.
3: Bu keyfiyet, aynı zamanda, Türkiye’nin ve Türk Milleti’nin tarihî oluşum süreci ile yakından ilgilidir ve kabul ve teslim etmek gerekir ki, herşeyden önce Türkiyede bir “millet” oluşmuştur: “Türk Milleti”. Türk Milleti, bütün bu çoğullukların bir mecmuu yekûnudur.
4: Bütün bu farklılıklar ve çoğulluklar, birer düalite (uzlaşmaz zıtlık) değildir. Yani, söz konusu bu çoğulluklar, doğrudan birer husumet kaynağı oluşturmak gibi, ancak birçok bakımdan, gelişmişlik ve sıhhat alâmeti olarak da kabul edilmelidir.
5: Mükerreren vurgulamak lâzımdır ki, tam ve noksansız bir tekillik ve homojenlik, hiçbir toplum için söz konusu olamaz.
Ancak, bu çoğullukların içinde, potansiyel olarak “fetret unsuru” olabilme istidâdı taşıyanlar da vardır.
İşte, Millî Mutabakat, bu çoğul yapıyı dikkate alarak, toplumdaki bütün fetret unsurlarını, ayırıcı, yıkıcı bütün hareketleri durdurmak, bunların kaynaklarını kurutmak; toplumu, bütün çeşitliliği ile bir millî pota’da eritmek demek olacaktır.
Fetret Unsurları
İmdi, Türkiye’de “fetret unsurları” üç ana grupta toplanabilir:
1: Etnik fetret unsuru,
2: Mezhebî fetret unsuru,
3: İdeolojik fetret unsuru
Buna göre, Millî Mutabakat’ın tahakkuk ettirilebilmesi ve toplumsal bütünlüğün mümkün olan en üst yüksek seviyeye yükseltilebilmesi için, şu hususların göz önüne alınarak halledilmesi kaçınılmaz bir zorunluk olmaktadır:
1: Etnik fetret unsuru:
Etnik fetret unsuru, “etnisite” probleminden kaynaklanmaktadır. Etnisite, bütün dünyada özellikle bir “Post-Modernite” problemi gibi ortaya çıkmaktadır. Bu problemin ülkemizdeki en müşahhas şekli, Siyasî Kürtçülük’tür. Türkiye’nin, “Güney-Doğu Meselesi”ni bir “Etnikçi Kürt Meselesi” haline dönüştürme istidadı gösteren âmillerin ortadan kaldırması ve Kürt ve Zaza gibi unsurlar başta olmak üzere bütün etnik unsurları toplumun bütünü ile entegre etmesi, mutlak sûrette şarttır. Türkiye’nin bu konudaki en temel hedefi tam bir “entegrasyon” olmalıdır. Bunun zıddı, “izolasyon”dur. Entegrasyon kurtarıcı ve izolasyon ise öldürücüdür.
Aslında dikkatli bir gözlemci, sözü edilen bu entegrasyon ameliyesinin tabanda gerçekleşmekte olduğunu da görebilecektir. Bilhassa şehirleşmenin hızlanması ile birlikte, zaten daha önce de birbirlerinden soyutlanmamış olan Türkler ile Kürtler git-gide daha fazla iç-içe girmekte ve aralarında koparılması çok zor, içten bağlar ve bağlantılar oluşmaktadır. Fiilî bir bölünmenin tahakkuk etmemesi—ki bu anormal derecede zordur; hiç kimse, Türkiye’den ‘zorla’ toprak koparamayacağını artık iyice açıkça görmüştür—her iki kitle arasında ‘kan dâvâsı’ niteliğine dönüşecek kitlesel hareketler oluşmaması ve bu kaynaşmanın devam etmesi halinde, muhtemelen bir nesil sonra entegrasyonun en önemli aşaması bitirilmiş olur ki ondan sonra hiç kimse bizim Kürtlerimizi bizden ayıramaz. Biz, Kürtlerimiz ile birlikte “biz” olmaktayız.
Ne var ki, bu aşamada yapılacak bazı hatalar (“Kürtçe eğitim”, “mahallî özerk idareler”, “federasyon” vb. skandal girişimler) bu entegrasyona büyük bir darbe olacaktır ve Türkiye, ‘iki milletli’, ‘iki kamuoylu’, ‘iki dilli’ bir ülkeye dönüşecektir ki işte bu gerçek bir “mozayik” demektir. Mozayik ise, iç-bağlantısı son derece zayıf, kuvvetli bir darbeyle dağılabilecek bir inşa malzemesidir. Mozaik bir ülke, millî mutabakatı olmayan bir ülke demektir. Mutabakatsız bir ülke ise, dağılır.
Bilinmelidir ki, Türkiye, öncelikle ve behemehal, bir “vatan”dır. Vatan ise, ne bir ‘arazi’dir, ne bir ‘otel’ ve ne de bir ‘şirket’. Bir vatan, ‘iki millet’e, ‘iki halk’a dar gelir. Yani: Bir vatan’a iki millet sığmaz, bir vatan’da iki dil olmaz, bir vatan’da iki kamuoyu olmaz. Aksi bir girişim, araya bir ‘düşmanlık’ ve ‘kan dâvâsı’ sokar ve netice olarak, Türkiye’yi bir ‘etnikçilik ateşi’ sarar. Etnikçilik ateşini ise hiçbir şey söndüremez ve sonu kan’dır.
Bu hataların ileride doğuracağı zararlar öylesine telâfi edilemez boyutlara ulaşır ki, Türkler ile Kürtlerin, daha işin başında, ayrı sınırları olan ayrı devletler halinde ve katı bir nüfus mübadelesi yaparak birbirlerinden kesin olarak ayrılmaları, bu şekilde bir arada yaşamalarından daha hayırlı olacaktır. Zira, bir kere daha ve vurgu ile belirtmek gerekir ki, bir vatan, iki millet’e, iki halk’a dar gelir; bir vatan’a iki millet sığmaz, bir vatan’da iki dil olmaz, bir vatan’da iki kamuoyu olmaz.
2: Mezhebî fetret unsuru:
Mezhebî fetretin kaynağı, Siyasî Kürtçülük gibi bir gelişme eğilimi gösteren, veya daha doğrusu o yola kanalize edilmeye çalışılan “Siyasî Alevîcilik”tir. Toplumsal bir realite olan “Alevîlik”, bir “Alevî Meselesi”ne, hattâ daha ilerisinde, bir “Siyasî Alevîcilik”e dönüşme/dönüştürülme istidâdı göstermektedir ki buna mânî olmak kesin bir zarûrettir. Aksi takdirde bu, en azından ayrımcı Kürtçülük kadar ve hattâ bazı bakımlardan ondan daha da sarsıcı sonuçlara yol açacaktır. Aşağıda tekrar temas edileceği gibi, böyle bir durum, onun karşıtı olan sert akımların da doğmasını oluşturacaktır.
3: İdeolojik fetret unsuru
Günümüzdeki en temel beslenme kaynaklarından birisi, Laisist-İslâmist Gerilimi’dir. Türkiye’de bilhassa 1950’de D.P.’nin halk iktidarını gerçekleştirmesi ile birlikte siyasî erk’in—tek başına biricik kaynağı olamamakla beraber—en temel kaynaklarından birisi olarak, Halk’ın, siyaset tiyatrosunda sadece seyirci olmaktan çıkıp aynı zamanda aktör olarak da rol almaya başlamasından itibaren, bir diriliş hareketi de başlamıştır. Bu diriliş hareketi, bir ucunda, en basit dinî inanç ve ibadet özgürlüğü talepleri ve diğer ucunda da fiilî bir Siyasî İslâmcılık talebi olan geniş bir spektrum oluşturmaktadır. Laisist-elitist zihniyet, bunların arasında pek fazla bir tefrik yapmadan çok yerde hemen-hemen aynı kefeye koymuş, bütün spektruma karşı genel olarak toleranssız ve hazımsız davranmış, fakat özellikle siyasî anlamda bir İslâm anlayışını, açık bir ‘düşmanlık’ olarak algılamıştır. Aynı duygu, büyük bir oranda, karşı taraf için de geçerli kabul edilebilir.
Böylece, rejimin resmî desteğindeki laisist ideoloji ile, bir ideoloji şekline dönüştürülme istidadı gösteren siyasî İslâmizm arasında, bazan gizli bazan açık, sertleşen ihtilâflar yaşanmaya başlanmıştır ki bu ihtilâflar zamanla açık bir hale dönüşebilecek gizli bir çatışma istidadı da taşımaktadır. Özellikle 1996’dan bu yana bu gerginliklerin daha da sertleştiği açıkça ortaya çıkmıştır.
Her iki grubun da, toplumun büyük ke-siminin merkezinde değil de uç noktalarına doğru kümelenmiş olması, bu grupların pe-riferik olduğunu, bu itibarla, aralarındaki gerginliğin toplumun bütününü kuşatmayacağını da düşündürtebilir. Fakat, özellikle laisistlerin etki güçlerinin yüksek olması, vuku bulacak çatışmaların bütüne yayılabileceğini ve ‘bütün’ü sarsıcı sonuçlar doğurabileceğini degöz ardı etmemek gerekir. Zira, böyle bir çatışmanın, muhit’ten merkez’e doğru yayılabilme istidadına potansiyel olarak sahip bulunduğuna dikkat edilmelidir.
Bu gerilimin izale edilmesi, yani bütün renk ve tonlarıyla birlikte geniş bir yelpaze oluşturan ve kendi içinde tam bir bütünlük arz etmeyen “laikçi kesim” ile, buna tam aksi konumda bulunan “anti-laikçi kesim” arasındaki görüş farklılıklarının ve hattâ zıtlıkların gelişerek bir “laikçi/anti-laikçi cepheleşmesi”ne dönüşmesine mutlak olarak mânî olunması, Türk toplumunun millî mutabakatının sağlanması konusunda en önemli hususlardan birisi olarak kabul kabul ve halledilmelidir.
İdeolojik fetret unsurunun günümüz için en temel beslenme kaynağı, artık doğrudan Marksist bir ideoloji olmaktan, büyük oranda, çıkmıştır. Türkiye’de özellikle 80-öncesi’nde marksist sol’un ‘Marksçılık’tan ziyade, çok açık bir şekilde ‘Rusçuluk’a soyunarak Türkiye’yi bölüp bir Rus peyki, ikinci bir Afganistan haline getirmeye teşebbüs ettiği unutulmamalıdır. Fakat, artık Marksistliğin bu gücü tükenmiştir ve daha önce de çok zayıf olan tabanı hemen-hemen tamamiyle erimiştir. Ancak bunun yerine Marksist sol, şimdilerde kendisine başka ‘istihdam alanları’ bulmuştur ki bunların birincisi Siyasî Kürtçülük, ikincisi Siyasî Alevîcilik ve üçüncüsü de ideolojizmin günümüzdeki en açık örneği olan Siyasî Laisizm’dir. Laisizm, bilhassa eski Marksitler tarafından tam anlamıyla ideolojik bir cepheleşme anlayışıyla, ve, dinsizlik ve hattâ sık-sık din-düşmanlığı olarak ele alınmakta, aslında çoğunluğu, keskin bir Türk milliyetçisi olduğu için hiç hoşlanmadıkları halde Mustafa Kemal Atatürk’ün ve onun ilke ve inkılaplarının arkasına setr olmaktadırlar. Bu sebeple, Türkiye’deki bu üç fetret unsurunun üçünde de arka-planda Marksizm’in, artık iyice dejenere olarak tam anlamıyla bir “üçüncü dünya ideolojisi” haline dönüşmüş olan “militan Marksizm”in rolü unutulmamalıdır.
Hasılı, birincisi bir Türk-Kürt çatışması, ikincisi bir Alevî-Sünnî çatışması ve üçüncüsü de bir Laikçi-İslâmcı çatışması hasıl edebilecek olan bu fetret kaynakları mutlaka kurutulmalıdır.
Kürtçülük cereyanlarının kuvvetlenmesi, mûtedil bir Türk Milliyetçiliği’ni aşan, reaksiyoner ve en az onun kadar katı ve sert, merhametsiz, nefrete dayalı ve “etnik temizlik”i ilke edinmiş olan bir karşı-Türkçülük akımının doğmasına yol açabilir ki bu, kanlı bir cidal demektir.
Bir Alevî Meselesi’nin oluşması ve bunun Siyasî Alevîcilik’e dönüşmesi veya dönüştürülmesi de bir karşı-hareket olarak Sünnî Meselesi’nin oluşmasını ve nefrete dayalı bir Sünnîcilik’e dönüşmesine yol açar ki bu da benzer bir kaosa, bir iç-çatışma’ya sebebiyet verir.
Keza, bir Laikçi-İslâmcı cepheleşmesi de benzer neticeler hasıl edebilir ki, Türkiye’yi sonu gelmez ve hiç galibi olmayan iç-çatışmalara sürükler ki bütün bunlardan kaybeden topyekûn Türkiye olacak ve buna karşılık, kazançlı çıkacak olanlar ise, Türkiye’nin ve Türk milletinin rakipleri ve hasımları olacaktır.
Çünkü o takdirde, Siyon Protokolle-ri’nde anlatıldığı gibi, “kardeş, kardeşin kılıcıyla düşer.”
Alevîlik-Alevicîlik ve bunun İdeolojik Fetret ile olan bağlantısı
Alevîlik, Türkiye’nin en temelli millî meselelerinden birisidir ve bu önemli konunun ciddiyetle ele alınması Türkiye için bir zarûrettir. Ancak, aynı konunun bazı mihraklarca, ayrımcı bir veçheye büründürülmeye çalışıldığı da gözlemlenmektedir ki, bu, açıkça ifade etmek gerekirse, tehlikeli bir gidişattır. Bu ‘tehlike’, kısaca şöyle özetlenebilir:
1: Alevîlik, bizim ileride tekrar sözünü edeceğimiz bazı merkezler tarafından, çözülmesi gereken bir meselenin gerektirdiği ciddiyet, samimiyet ve ihlâs ile değil, kışkırtıcı bir şekilde ele alınmaktadır ki bunda başrole soyunanların önemlice bir kısmının aynı zamanda Siyasî Kürtçülük ile de meşgul olan kişi ve kuruluşlar olduğuna dikkat edilmelidir. Filhakika, gerçekte hiçbir dine inanmadığı halde Alevîliği kendisine şîar edinen bu kişilerin asıl gayelerinin karanlık işler olduğu aşikârdır.
Nitekim, büyük çoğunluğu teşkil eden Sünni Müslümanların mâruz kaldığı baskılar karşısında sesini çıkarmayan ve hattâ baskılara taraftar olan bu kişi ve kuruluşların Alevîlik konusundaki yaklaşımlarını hiçbir sûretle samimî addetmek mümkün olamaz.
2: Birçok basın-yayın organlarında, prim yapmak isteyen siyasîlerin önünü-ardını düşünmeden ulu-orta söyledikleri sözlerde, bilerek veya bilmeyerek yapılan bazı kışkırtıcılıklar gözlemlenmektedir ki bu kışkırtıcılıklardan birisi de bir Alevî-karşıtlığı doğurabilecek niteliktedir ki bunun en bâriz örneği, zaman-zaman gündeme sürülen şu iddiadır: “Alevîler laikliğin teminatıdır.”
Bu tez, açıkça, Sünniler, Alevîler ve Devlet arasında, fitnenin, kışkırtma ve düşmanlığın tohumlarını atmaktadır. Zira, eğer Alevîler hakikaten “laikliğin teminatı” ise-ler, o zaman, bu rejimin ve hattâ devletin de teminatıdırlar demektir. Bu ise, şu anlamlara gelecektir:
a: Bu mantık(sızlık)a göre, bu Devlet, aslında laik değildir, henüz açıkça deklare edilmiş olmamakla beraber, “bir din ve mezheb sahibi”dir ki bu da “Alevîlik”tir. Yani, Türk Laisizmi, aslında, “takiyye etmiş bir Alevîlik” olmaktadır.
b: Bu mantık(sızlık)a göre, Alevîler bu rejimin ve devletin teminatı, Sünnîler de düşmanı olmaktadır.
c: Bu mantık(sızlık) tersten okunduğunda şu ürkütücü sonuçla karşılaşırız: Alevîler bu rejimin ve devletin teminatı ve Sünnîler de düşmanı ise, rejim ve Devlet de Alevîlerin dostu, Sünnîlerin düşmanı olacaktır.
d: Bu mantık(sızlık)ın kabul ve tasdik edilmesi durumunda, bu rejim ve bu devlet, bu haliyle, aynı zamanda, vatandaşları arasında, ‘mezheplerine göre’ bir ayrım yapmak durumunda olacaktır. Zira bu mantık(sızlık), Alevîler’i bu rejimin ve devletin asıl sahipleri ve teminatları olarak birinci sınıf vatandaşlar, Sünnîler’i ise rejimin ve devletin karşıtları ve düşmanları olarak ikinci sınıf vatandaşlar addetmek anlamına gelmektedir.
e: Bu mantık(sızlık)ı ve onun uygulanmasını meşrû kabul etmek, büyük kitleyi oluşturan Sünnîler üzerinde, Suriye’deki azınlık Nusayrî diktatörlüğüne benzer tarzda, laiklik adı altında gizlenmiş ya da laiklik ile uzlaşmış ve/veya özdeşleştirilmiş bir Alevî diktatörlüğü kurulmasını meşrû kabul etmek demek olacaktır.
f: Bu ise, Sünnî kitle arasında siyasî, ihtilâlci ve rejime ve Devlet’e düşman bir karşı-akımın, bir Sünnîcilik hareketinin doğup yayılmasını meşrûlaştıracaktır.
g: Bu mantık(sızlık), netice olarak, Sünnî-Alevî farklılığını bir düşmanlığa ve hattâ sadece “mezhepler-arası” olmakla kalmayan, “Devlet ile Sünnî halk arasındaki” bir düşmanlığa dönüştürecektir.
Halbuki Türkiye, nasıl ki “Türkü ve Kürdü ile birlikte Türk” ise, “Sünnîsi ve Alevîsi ile birlikte Müslüman”dır. ‘Birlik’ kavramının yanında ‘bütünlük’ kavramına da, ancak bu sûretle hayatiyet kazandırılabilir.
Halbuki, Türkiye’deki tabiî sosyal gelişmeler, bu ajitasyon ve provokasyonlara tamamen aykırı bir mahiyette seyretmektedir.
***
Nasıl ki Türkler Kürtler arasında bir yakınlaşma, kaynaşma ve bir millî en-tegrasyon vuku bulmakta ise, Sünnîler ile Alevîler arasında da bir yakınlaşma ve en-tegrasyon vuku olmaktadır. Bu yakınlaşmanın iki önemli veçhesi vardır: Uzun zaman kendi içine kapanarak gelişmiş bir yazılı kültürden, Felsefe’den, Kelâm’dan, Fıkh’dan... ilh. mahrum, tipik bir “köy kültürü”ne dönüşen Alevîlik, şehirlileştikçe, güçlü Sünnî kültür ile daha yakından temasa geçmeye ve bunun sonucunda da, İran’daki gelişimine benzer bir gelişim sürecine girmeye başlamıştır ve bunun sonucunda, özellikle büyük şehirlerde, Sünnîliğin tesirinde kalarak kısmen Sünnîleşme ve kısmen de Câferîleşme eği-limleri görülmektedir. Bu, henüz yeni oluşmaya başlamış bir süreçtir ve elde edilecek sonuç, elbette uzun bir zamana, sabıra, karşılıklı toleransa bağlıdır. Burada ‘Sünnîleşme’ ibaresi ile kastetmiş olduğumuz şey, Alevîliğin Sünnîliğe inkilab etmesi değil, Sünnî ögelerden etkilenmesi anlamındadır. Bu gelişim, Alevîlik ile Sünnîlik arasındaki buzdan duvarları yıkabilecek en önemli olgulardan birisidir. Bu süreci hızlandıracak en önemli bir manüp-lasyon ise, bizim tezimiz olan “Millî Sekülerizm”dir.
Fakat burada bu müsbet gelişmelerin yanında bazı menfî gelişmeler hakkında da küçük bir not düşmek ihiyacı duymaktayım: Gerek Kürtlüğün ve gerekse de Alevîliğin entegrasyonu daha ziyade halk arasında gözlemlenen bir olgu niteliğindedir. Bunun yanında, bilhassa büyük şehirlerde, tavanda, yani “Siyasî Kürtçü Elitler” ve onların işbirlikçisi ve hattâ çok kereler motoru olan Türk Marksistleri’nde, tamamiyle ayrımcı ve bölücü mahiyette başka oluşumlar da vardır. Bunlara ileride tekrar temas edilecektir.
İşte, bizim Millî Mutabakat olarak adlandırdığımız şey, özü itibariyle, bu kaynaşma, karışma ve millî entegrasyondan başkası da değildir. Söz konusu bu millî mutabakatın tamamlanması, yani toplumun bütününün asgarî müştereklerde buluşarak tam bir millî entegrasyonun sağlanması henüz tamamlanmış değildir ve bunun tamamlanabilmesi için, toplumu oluşturan bütün unsurların arasındaki işbu asgarî müştereklerin tam olarak sağlanabileceği ortamları yaratmak, var olanları kuvvet-lendirmek ve zaten çalışmakta olan entegrasyon sürecini daha da hızlandırarak ve yoğunlaştırarak ikmal etmek gerektir.
Bunun sağlanabilmesi için, şu hususların mutlaka göz önünde tutulması icap etmektedir:
1: Türkiye’nin “müşterek kimlik unsurları”, “Türklük” ve “Müslümanlık”tır.
Bu iki unsurun kopmaz birlikteliği, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarını, bu topraklarla ilgisi sadece bu topraklarda yaşıyor olmanın, yani sadece “üç çember”in fonksiyonelliğine tâbî maddî unsurlarla bu toprağa bağlı olmanın ötesinde, mânevî, kutlu bir anlam taşıyan; diğer bir deyimle, bu toprakları ‘vatan’ gören, onu gönlünde vatanlaştıran kişileri kuşatan, ‘sadece vatandaş’ı ‘sahici vatandaş’ demek olan ‘millet’ statüsüne yükselten ve bütün alt-kimlikleri kuşatan bir ‘üst-kimlik’, daha sıhhatli bir ifadeyle tek ve belirleyici “millî kimlik”tir.
2: Türkiye bir “mozayik” değildir.
a: Türkiye, bir milletler ve halklar mozayiği değildir; Türkiye, Türklerin ülkesidir. Türkiye, çok-milletli, çok-halklı, çok dilli, çok-dinli bir imparatorluk değildir, Ulus-Devlet sürecini yaşayan millî bir vatan’dır ve de bir vatan, bir’den fazla millet’i, bir’den fazla halk’ı kaldırmaz.
b: Türkiye bir dinler mozayiği de değildir; Türkiye, Müslümanların ülkesidir. Yine aynı sebebe binaen, Türkiye bir’den fazla din’i de kaldırmaz. Bu ilkenin, hiçbir komplekse kapılmaksızın iyice anlaşılması ve öğrenilmesi gerekmektedir. Bu ilke, keza, bizim Millî Sekülerizm teziminizin de en önemli kalkış noktalarından birisini teşkil etmektedir.
3: “Türk” terimi, bizim ortak üst-kimliğimizi oluşturan iki unsurdan birinin ifadesidir.
Ancak, “Türk” kelimesi, bir terim olarak, bir ‘ırk mensûbiyeti’ anlamı taşımaz; “Türk”, sadece Orta-Asya’dan kopup gelmiş ve ‘tarihî kurucu unsur’ olan insanların torunlarını ifade etmez; onları da kapsar, onlarla birlikte bu ülkenin bütün Müslüman vatandaşlarını da. Bu anlamda olmak üzere, Kürt de Türk’tür, Kurmanç da, Zaza da, bir başkası da. Zira, ne kim-senin böyle bir sahih neseb bağını kanıtlaması mümkündür ve ne de buna gerek vardır: “Türk”, esas itibariyle, tarih içerisinde teşekkül etmiş, İbn Haldûn sos-yolojisindeki Neseb ve Sebeb asabiyelerinin mükemmel bir sentezi olan bir ‘kültürel aidiyet’tir.
4: “Müslüman” terimi, bizim ortak üst-kimliğimizi oluşturan ikinci unsurun ifadesidir.
(Önce küçük bir not: Buradaki ‘birinci’, ‘ikinci’ ibareleri bir değer sıralaması anlamında değildir). Yani, “Müslüman” kelimesi de, keza, bir terim olarak, bütün İslâm mezheplerini kapsayan en umûmî bir terimdir ve bu tanım çerçevesinde, aksini beyan etmeyen, yani, ‘ben Müslüman değilim’ demeyen herkes, Müslümandır. Bu cümleden olmak üzere, aksini beyan etmedikçe, hiç kimse bir Alevî’nin de bir Sünnî gibi müslüman olduğunu reddedemez.
5: Türkiye’nin bütün bu unsurları kapsayacak, bütünü kuşatacak yeni bir yapılaşmaya ihtiyacı vardır. Bu yeni yapılaşmanın hem başında ve hem de sonunda yer alması gereken husus, “millî mutabakat”tır.
Fakat, bir ülkenin millî mutabakatının sağlanabilmesi, sadece müşterek mânevî değerler etrafında olabilemez; bizler (bireysel ve toplumsal olarak) sadece “mânâ”dan ibaret sâf rûhî, mücerret varlıklar değiliz; bizim bir de “maddî” yanımız bulunmaktadır.
Şu halde, millî mutabakat, aynı zamanda toplumumuzun bu maddî yanını da kuşatmalıdır. Bizim, Johann von Uxküll felsefesinden uyarlayarak kullanmış olduğumuz “üç çember”13 olan “beslenme”, “korunma” ve “üreme” çemberleri, toplum olarak maddî hayatımızın tamamının özet bir ifadesidir. İşte, millî mutabakat’ın müşterek maddî unsurlarının temini, bu üç çember etrafında tesis edilecek bir “müşterek maddî menfaatlar kompleksi”nin tahakkuk etti-rilmesi demektir. Yani, Türk toplumunun müşterek korunma, beslenme ve hayatiyetini devam ettirme çemberlerinden oluşmuş bir maddî menfaatlar kompleksi, millî mutabakatın ana hedefi ve şartlarından olmaktadır.
6: Netice:
Millî Mutabakat, şu aslî iki temel unsur etrafında sağlanabilir: Millî Asabiye Birliği ve Din Birliği.
Din Birliği fevkalade önemlidir, ancak; tek başına yeterli değildir. Bazı ütopik radikal sağ söylemlerin aksine, Din’in bir toplumda tek başına bir “konsensus” sağlamaya muktedir olamadığını kabul etmek, tarihî tecrübenin bir ürünü olarak, icap edecektir. Nitekim, bu olguyu oldukça erken bir dönemde, İbn Haldûn farketmiştir:14
“O halde…., dinin mülke ve devlete götürmekte asabiye üzerinde olumlu ve önemli bir katkısı söz konusudur. Ancak gene de asabiye-devlet-din ilişkilerini göz önüne alırsak, İbni Haldun’un burada, asabiyeye, diğer ikisine göre çok daha fazzla bir öncelik, ağırlık tanıdığını görüyoruz. Çünkü ona göre gerek devlet, gerek din, gerçekleşmek için asabiyeye muhtaçtırlar. Öte yandan devletin kurulması için de yalnız başına asabiye yeterlidir. İbni Haldun’un kendi sözlerine göre, bu konuda, dinin asabiyeye yardımı ancak bir katkı niteliğindedir. Yani …, devletin kurulmasında onsuz olunabilir. Herhangi bir dinî ilkenin yardımı olmaksızın mülk gerçekleştirilebilir. O halde siyasî sorunla ilgili olarak dinin rolü ikinci derecedendir. Labica’nın haklı deyimi ile o, asabiyeye göre ‘ikinci dereceden bir aktördür’.”
Din’in “mülk”ü, yani siyasî organizasyonu sağlamaktaki önemli rolüne karşılık, tek başına yeterli olmayışının en temelli saiklerinden birisi, hattâ birçok bakımdanbirincisi olarak, şunu ileri sürmekteyiz: “Dinler çok büyük totalitelerdir; bundan dolayı, ‘birden fazla’ ve ‘birbiriyle çelişkin ve çatışkın’ siyasî organizasyonların hepsi için de aynı derecede meşrûiyet kaynağı olabilirler.”
Bu sebepledir ki, Türkiye’nin bütünlüğü, ancak ve yalnız, bu iki aslî unsur çerçevesinde sağlanabilecektir.
***
Türkiye, bütün problemlerini, bir millî mutabakat çerçevesinde ve çağdaşlaşma hedefine yönelik olarak ve o zemin üzerinde çözmek zorundadır.
Bizim problemlerimizi ancak ve yalnız biz çözebiliriz ve çözemediğimiz her problem, hem daha da kronikleşir ve hem de yeni problemler doğurur ve neticeten, bizi sürekli olarak ikinci kümede kalmaya mahkûm eder; hattâ, fiziksel varlığımız, yani, bir “var-olan varlık olmaklığımız” bile tartışma konusu olur.
Şimdi, millî mutabakat’ın olduğu kadar çağdaşlaşma’nın ve millî sekülerizm’in gerçekleşmesinde de hem şart ve hem de sonuç hükmünde olan bir konu da “demokrasi”dir.
Demokrasi, günümüz dünyasında, sadece bazı düşünürlerin zihniyet dünyalarındaki bir düşünce egzersizi, bir entellektüel lüks olmak durumunda değildir; o, bilfiil yaşanan bir realite’dir. Kısacası, demokrasi, günümüzdeki en önemli toplumsal gerçekliklerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha önce de temas edilmiş olduğu veçhiyle, Demokrasi’nin bir kurum olarak Batı’da ortaya çıkmış olması, onun sadece ve yalnız ve ancak Batı’da yaşayabilir ve yaşanabilir ve öyle olması gereken bir kurum olduğu şeklinde algılanmamalıdır ve fiilî uygulamalar da zaten, büyük ekseriyetle, bu yöndedir.
Bu konuda, detaya girmeksizin şu kadarını söylemek yeterli olabilir: Demokrasi, bir toplumdaki özgürlük bi-lincinin bir ifadesidir ve aynı zamanda toplumun rızaî birliği demek olan millî mutabakatın da en temel şartıdır. Onun için, demokrasi, millî mutabakat, birlik, bütünlük, kalkınma v.s. gibi hayatî önemi haiz hususların hepsinin hem temel şartlarından ve hem de sonuçlarındandır.
“Millî Sekülerizm” Kavramına Dair
Burada sözü edilen “millî seküle-rizm”den bir nebze bahsetmek gerekli olacaktır. Millî Sekülerizm, tarafımızdan icat edilmiş olan bir terim olup, çok kısa bir özetle ifade edilecek olursa, “Din’in devlet düzeni içerisinde saygın bir yer aldığı seküler bir sistem” anlamındadır. Sistem, esas itibariyle “seküler”dir, yani hayatın kanunları bizzat hayatın içerisinden çıkarılacaktır, ama, Din ile çatışmayacak, Din de hayatı tanzim eden ikinci bir meşru unsur olarak düzen içerisinde yerini alacaktır.
Ne var ki, burada önce karşımıza bir ‘terminoloji sıkıntısı’ çıkmaktadır. Bir medeniyetin gücünün kriterlerinden birisi de, terminoloji vaz’ edebilme hususundaki yeteneğidir. Bizim medeniyetimizin geçirmiş olduğu ağır ve derin buhranın emâresini burada da görebilmekteyiz: Dünyevîleşme konusunda bir terminoloji bulabilme güçlüğü. Modern kavramların terminolojisinin çoğunluğunun ya doğrudan yabancı ibareler ya da bunların Türkçe tercümeleri olması, o kelimelerin arkasındaki yabancı rûhunu da belirgin bir ölçüde taşımakta olmasına da yol açmaktadır ki bu durumun, açığa vurulsun veya vurulmasın, nisbî bir tedirginlik hasıl etmesini normal karşılamak icap etmektedir.
Dünyevîleşme konusundaki terminoloji meselesi de böyle bir tedirginlik oluşturmaktadır. Nitekim, Batı literatüründeki “laiklik” ve “sekülerlik” terimlerinin, oluşmuş oldukları kültürel ortamı çağrıştırmış olmaları hasebiyle, Türk kültürüne tam olarak ısındırılmaları zor görünmektedir. Fakat beri yandan, gerek günümüz Türkçesinin budanmış halinin verdiği yetersizlik ve gerekse de kendi kültür tarihimizde böyle bir kavram için belirgin bir model bulunmaması, beni, bu iki terimden birisini ‘kerhen’ tercih etme problemiyle karşı-karşıya bırakmış bulunmaktadır. Bu şerait altında, gözüme, sekülerlik ibaresi laiklik ibaresine nazaran daha ehven-i şer olarak gözükmektedir.
Zira, “laiklik” ibaresi hayli sabıkalı bir kavramı işaret etmektedir: O, Batı’da Kilise otoritesine karşı ama aynı zamanda da Hıristiyanlığa karşı, yani bir bakıma dine-karşı bir hareket, dinî bir ‘i’tizâl’ hareketi olarak başlamış, Hıristiyanlık-öncesi pagan kültüre yönelmiş ve bütün gelişim süresince hep dine karşı soğuk ve agresif davranmış, özellikle Türk laisizminin de ilham ve model kaynağı olan Fransız-vârî Laiklik daima din ile kavgalı olmuştur. Bilhassa Türkiye’deki mazisi, “Türk-işi Laiklik”in de sabıka dosyasının kabarmasına yol açmış, belirgin bir soğukluk hasıl etmiştir. Bunun en basit kanıtı, siyasî otoriteler ve laikler tarafından, sürekli olarak, laikliğin dinsizlik olmadığı şeklinde yapılan telkinlerde bulmak mümkündür. Bu son derecede bariz örnek dahi, büyük kitlede, laikliğin dinsizlik olduğu şeklindeki bir tedirginliğin mevcut olduğunu göstermeye yeterlidir. Bizim kanaatımıza göre de, laiklik kelimesi bir kavram olarak ne şekilde yorumlanırsa yorumlansın, artık bazı bakımlardan sabıkalı bir kelimedir ve esasen sabıkalı mazisinden kopması da pek mümkün değildir.
“Sekülerlik” ibaresine gelince: Önce, bu ibare de Batı menşeli olmasına rağmen, hem genel olarak, menşe itibariyle din ile laiklik gibi kavgalı olmaması dolayısıyla daha az sabıkalı ve daha az kirlenmiş bir kavramdır ve hem de Türkiye’de pek fazla âşinâ olunan ve bilinen, çok fazla ‘yüz-göz olunmuş’ bir ibare değildir. Bu da onun işaret etmekte olduğu kavramın muhafazakâr büyük kitle tarafından daha az tepkiyle karşılanmasına sebep olabilecektir. O se-beple, çağdaşlaşma problemini halletmesi gereken Türkiye’nin sosyal dünyevî-leşmesini en iyi ifade edebilecek olan kelimenin, sekülerizm olabileceği tarafımızdan düşünülmüş ve fakat bunun, Avrupaî mânâsından farklı olduğunun belirtilebilmesi için, Türk kültürü ve İslâm ile barışık olduğu anlamına gelmek üzere, millî sıfatı ile ve millî ve Batılı değerlerin bir sentezi olduğunu ifade edebilmek için de sentetik sıfatı ile teçhiz edilmesi uygun görülmüş ve bu sûretle, kavram, “Millî-Sentetik Sekülerizm” halini almıştır.
“Millî Batılılaşma” ve “Millî Sekülerizm”
Önce hemen şunu belirtmeliyim: Millî Sekülerizm, soyut bilgiden eşyaya gidilerek elde edilen bir ütopya değil, eşyadan bilgiye gidilerek elde edilen realitelere dayanan bir tezdir.
İmdi: Şu soru hemen ileri sürülebilir: “Batılı” bir kavram olan “sekülerlik” nasıl “millî” hale getirilebilir? Buradaki “millî” ibaresi aynı zamanda “İslâmî” olarak da anlaşılabilir mi? Değilse, bu, netice itibariyle yine, “İslâmî-olmayan” bir kavram demektir. Çağdaşlaşma, dünyevîleşme, İslâm ile uyuşmazlık içinde midir ki İslâm-dışı bir kavrama müracaat edilmektedir?
Böyle bir sualler kümesine verilecek cevaplar özet olarak şu şekildedir:
Bir ülkenin, bir toplumun ekonomik yapısı ile onun toplumsal ve kültürel yapısı arasındaki bağı, hiçbir komplekse kapılmaksızın göz önünde tutmak mecburi-yetindeyiz. Ayakta kalmak için “yüksek potansiyel”e ulaşmak, dünyevîleşmek, sanayi medeniyetine geçmek bir zarûrettir. Bu ise, ona bağlı olan bir sosyo-kültürel yapıyı da beraberinde getirmektedir.
İmdi, günümüzün yüksek potansiyeline ulaşmanın ‘İslâmcası’ bilinmemektedir. Temel sıkıntı buradadır. Bütün mesele, sanayi medeniyeti’nin alternatifini bulup-bulamama meselesidir ve bunun bir alternatifi henüz bulunamamıştır. Bu, belki de sanayi medeniyetinin ontolojik olarak deterministik bir zorunluluk sahibi olmasındandır. Sanayi medeniyetinin en belirgin nümunesi olarak ortaya çıkan Kapitalizm’in en keskin alternatifinin Sosyalizm—hassa-ten Marksist Sosyalizm—olmasına rağmen onların vardığı sonuç da gözler önündedir. Bu konuda ütopyalarla uğraşmanın bize zarardan başka birşey getirmeyeceğini kabul etmek lâzımdır. Sosyalizm bile, sanayi medeniyetinin ‘kendisine’ değil ancak ‘üretim ilişkileri biçimine’ bir eleştiri olarak ortaya çıkmış olmasına karşılık başarısız olmuşken, İslâm adına bütün bir sanayi medeniyetine—daha onu öğrenmeyi bile başaramamış iken—alternatif bulmaya çalışmak, hâlisüddem bir ham-hayaldir. Açık konuşmakta fayda var: Sosyalist hareketin yarısının yarısı kadar dahi entellektüel ve ilmî birikime sahip olmayan İslâm dünyasının böyle bir işe girişmesi, muhtemelen iyi niyetli ama zavallı bir karikatürizm olmaya mahkûm, ölü doğmuş bir proje olacaktır. Nitekim bu babda İslâm adına ileri sürülen hal tarzlarına dikkat edilecek olursa ya üstü-örtülü bir kapita-lizm’dir ya da üstü-örtülü bir sosyalizm; hem de karikatür bir kapitalizm ve/veya sosyalizm!
İslâm dünyasının aydınlarının öncelikle bu realiteyi ve onun altındaki temel sebepleri görmezden gelmesi, medeniyetimizdeki kronikleşmiş kan kaybını hızlandıracaktır: Batı medeniyetinin henüz bir alternatifi bulunamamıştır! Bu da bizim, yine bir başka realiteyi daha kabul etmemizi zorunlu kılmaktadır: Bütün dünya, Batı medeniyetinin bir alternatifi bulunmadığı için, bu yüzden Batılılaşmaktadır. Bütün aksi iddialara karşılık, zaten bütün İslâm dünyası ve özellikle Türkiye, ‘Batılılaşma’yı fiilen yaşamaktadır. Bu hususu sık-sık ve mükerreren vurgulamak lüzumunu hissetmekteyim, çünkü, bu konuda, sürekli olarak, inanılmaz bir reddiyeci ve inkârcı tutum ile karşılaşmaktayım ki o da şudur: ‘Fiilen’ yaşanan bir “Batılılaşma” hareketinin ‘dil ile’ inkâr edilmesi, özellikle Türk sağında, ama hassaten Sağ aydınlarda çok sıkça görülen anlamsız bir saplantı, bir ‘aydın hastalığı’, hattâ bir bakıma bir ‘aydın riyakârlığı’ halini almıştır.
Birçok muhafazakâr aydın çevrelerinde en fazla karşı durulan ve tel’in edilen şey, Batılılaşmak’tır; halbuki o beylerin hepsi de dilleriyle inkâr ettiklerini fiilen icra etmektedirler. Tıpkı, uyuduğundan şüphelenilen bir kişiye “uyuyor musun?” diye sorulduğunda, eğer bir cevap verecek olursa, ne şekilde bir cevap verirse versin—”evet, uyuyorum”, yahut, “hayır, uyumuyorum”—bunun, aslında, “uyumuyorum” demek olacağı gibi, her halleriyle Batılılaşmayı şu veya bu şekilde fiilen yaşayan kişiler, ne şekilde bir cevap verirlerse versinler, bu onların, “Batılılaşmakta oldukları”ndan başka bir anlam taşımamaktadır. Bu durumu, yani, fiilen içinde oldukları ve yaşadıkları, artık hayatlarının ayrılmaz bir parçası haline gelmiş olan Batılılaşma’yı dil ile inkâr eden ve hattâ bu inkârı neredeyse bir îmân esası gib algılayan aydınların bu hazîn tavrı, “Garb’a doğru giden tren içinde Şark’a doğru koşmak”tan başka bir anlam da taşımamaktadır. Fakat bu Batılılaşma, çoğunlukla, entellektüeli olmayan bir hareket olduğu için, çok yerde, arabesk ve lümpen bir Batılılaşma şeklinde tecelli etmektedir. Hem de tâ ‘kültürün çekirdek unsurları’na kadar tahribat yapan sefil ve yıkıcı bir Batılılaşma!
Bizim tezimiz şudur: Çağdaşlaşmak, ancak, “Batının millî bir yorumu” ile mümkündür, “Batı’yı toptan redde-derek” değil! İşte, Batı’nın bu millî yorumlarından birisi de Batı-tarzı dünyevî-leşme’nin Türkiye ve İslâm dünyasına adaptasyonudur ki bizim “millî seküle-rizm” (veya, millî-sentetik sekülerizm) ibaresi ile kastetmiş olduğumuz da budur: Batılılaşma fiilî vakıasını soğukkanlılık ile kabul etmek, el ile yaptığını dil inkâr ve reddetmek gibi bir saplantı, riyakârlık ve iki-yüzlülüğe veya acze tenezzül etmemek ve aklı başında, rasyonel, komplekssiz bir şekilde işbu ‘fiilî’ vakıayı ‘lümpen ve arabesk’ olmaktan çıkarıp, rasyonel ve millî bir hale inkılab ettirmek.
Menşe itibariyle ecnebî olan herhangi bir kültür unsurunun millî hale geti-rilebilmesi, o ecnebî kültürle sıcak temasa geçen millî kültürün sentez ve ecnebî olanları millîleştirme yeteneği ve gücünün de bir ifadesidir. Dolayısıyla, bizim millî kültürümüz yeterince güçlü veya güçlendirilebilir ise, sekülerizm gibi ecnebî bir unsuru millî hale getirmek çözülemez bir problem olmayacaktır. Zaten bütün mesele budur: Hiçbir toplumun kültürü statik olamaz, mutlaka birşeyler alınır ve ve-rilir. Temel mesele, bu alış-verişlerde kimlik ve kişilik kaybı değil kazancı elde edilebilmesi, karşılaşılan yeni durumlara göre sentetik hal tarzları ortaya konabilmesidir.
Millî Sekülerizm’i açıklayabilmek için, önce, Osmanlı Sekülerizmi’nden ve Cumhuriyet Laisizmi’nden kısaca, bir-iki cümle ile söz açalım: Problemin Archimedes Noktası, “dünyevîleşme”dir ve gerek sekülerliğin ve gerekse de laikliğin bir ihtiyaç olarak ortaya çıkışları bizâtihî insanların dinsizleşmesinin değil, dinin bizzat kendisinin veya din anlayışının dünyevîleşme karşısındaki yetersizliğinin bir sonucudur. Biz, bunu genel bir ilke olarak, şöyle ifade etmekteyiz:
“Sosyal hayatın dünya hâkimiyeti idesine göre düzenlenmesine imkân vermeyen hayat görüşleri, bu görüşler ister din, ister mezhep, ister felsefe olsun, sosyal dünyevîlik ile bir arada bulunabilme şansına sahip olamayacaktır.”
İmdi, genel olarak Avrupaî Sekülerizm, dinin (Hıristiyanlığın), bu imkânı vermemesi karşısında pasifizasyonu ve Avrupaî Laisizm de diskalifiye edilmesi idi. Osmanlı Sekülerizmi—ki bir kavram olarak bizim verdiğimiz bir isimdir, Osmanlı’nın bu isimden haberi bile yoktur, ama, yaptığı şey, fiilen bir sekülerizm’dir—çağdaş ha-yatın realitelerine uyum gösterebilmek için, İslâm’ın, sürekli olarak ve sistematik bir şekilde dünyevîlik karşısında geriye çe-kilmesi, pasifize edilmesi, hayatı sevk ve idare edebilme güç ve imkânını düzenli bir şekilde kaybetmesidir.
Avrupaî sekülerizm ile Osmanlı Sekülerizmi arasındaki temelli fark şuradadır: Avrupa’da sekülerizm, önce dinin bizzat kendisinde, akaid sisteminde bir reform ile başlamış, sonra, din ağır-ağır hayat karşısında pasifize edilmiştir. Osmanlı ise İslâmiyet’te akaid (doktrin) bakımından herhangi bir sûrette bir reform olarak nitelendirilebilecek bir teşebbüse gi-rişmemiştir; en fazla, fıkh (hukuk) sisteminde bir revizyon yapmıştır.
Cumhuriyet Laisizmi ise, İslâm dini ile hayatın hiçbir sûrette bir arada bulunamayacağını, İslâmiyet’in her türlü ilerlemenin önündeki en büyük engel olduğunu bir aksiyom olarak almış, bu sebeple de, İslâm’ı, hayatın mümkün olan her sahasından diskalifiye etmeye yönelmiş, bu maksatla cebir ve şiddete dahi başvurmuştur.
Özetle, Osmanlı Sekülerizmi, İslâm’ın sosyal hayat karşısında kademeli ve yumuşak bir pasifizasyonu, Cumhuriyet Laisizmi ise, İslâm’ın sosyal hayatın hemen her safhasından, devlet gücü kullanılarak, ânî ve keskin bir darbe ile diskalifiye edilmesidir. Fakat bu, “Ortodoks Cumhuriyet Laisizmi” olup, 1950’den sonra pratik olarak revizyona uğrayan ve “Revize Cumhuriyet Laisizmi” olarak anılabilecek olan laisizm, bu diskalifiyeyi yumuşatmıştır ki anılan bu laisizm, bir nebze “sekülerizm”e de yakınlaşabilmiştir.
İmdi, bizim önerdiğimiz Millî-Sentetik Sekülerizm ise, Revize Cumhuriyet Laisizmi’ndeki işbu revizyonun devam ettirilmesi, ağır-ağır ve kademeli olarak, laisizm’den sekülerizm’e dönülmesidir. Bu sekülerizm, Osmanlı’nın izlemiş olduğu yolu, bir anlamda, tersinden izleyecek ve makul bir dengeye varacaktır. Böylece, Din ile Hayat arasında kopmuş bulunan köprüler yeniden onarılabilecek; din ile hayatın birbirinden ayrılmış olan yolları tam olarak birleştirilemeyecek olsa bile, birbirine yakınlaştırılabilecek bir hale geti-rilebilecektir.
Bu, önce bir “sentez”dir: Batı’da oluşmuş ve alınması kaçınılmaz olan bugünkü dünyevî hayat’ın, yani Batı medeniyeti’nin zorunlu evrensel unsur ve değerlerinin millî unsur ve değerler ile bir sentezidir.
İkincisi, bu, bir “millîleştirme”dir. Buradaki millîleştirme ibaresi, aynı zamanda “İslâmîleştirme” anlamı da ihtiva etmektedir.
Millî sekülerizm, millî Batılılaşma’nın bir parçasıdır ve aynı zamanda, çağdaş millîleşme anlamına da gelmektedir.
İmdi, bu, bir sentez, Türk millî kültürü ile Batılı hayat tarzının ve dünyevîliğinin bir sentezi olmakla, kendisini meydana getiren unsurların ne aynısı olacaktır ve n
Millî Sekülerizm’i açıklayabilmek için, önce, Osmanlı Sekülerizmi’nden ve Cumhuriyet Laisizmi’nden kısaca, bir-iki cümle ile söz açalım: Problemin Archimedes Noktası, “dünyevîleşme”dir ve gerek sekülerliğin ve gerekse de laikliğin bir ihtiyaç olarak ortaya çıkışları bizâtihî insanların dinsizleşmesinin değil, dinin bizzat kendisinin veya din anlayışının dünyevîleşme karşısındaki yetersizliğinin bir sonucudur. Biz, bunu genel bir ilke olarak, şöyle ifade etmekteyiz:
“Sosyal hayatın dünya hâkimiyeti idesine göre düzenlenmesine imkân vermeyen hayat görüşleri, bu görüşler ister din, ister mezhep, ister felsefe olsun, sosyal dünyevîlik ile bir arada bulunabilme şansına sahip olamayacaktır.”
İmdi, genel olarak Avrupaî Sekülerizm, dinin (Hıristiyanlığın), bu imkânı vermemesi karşısında pasifizasyonu ve Avrupaî Laisizm de diskalifiye edilmesi idi. Osmanlı Sekülerizmi—ki bir kavram olarak bizim verdiğimiz bir isimdir, Osmanlı’nın bu isimden haberi bile yoktur, ama, yaptığı şey, fiilen bir sekülerizm’dir—çağdaş ha-yatın realitelerine uyum gösterebilmek için, İslâm’ın, sürekli olarak ve sistematik bir şekilde dünyevîlik karşısında geriye çe-kilmesi, pasifize edilmesi, hayatı sevk ve idare edebilme güç ve imkânını düzenli bir şekilde kaybetmesidir.
Avrupaî sekülerizm ile Osmanlı Sekülerizmi arasındaki temelli fark şuradadır: Avrupa’da sekülerizm, önce dinin bizzat kendisinde, akaid sisteminde bir reform ile başlamış, sonra, din ağır-ağır hayat karşısında pasifize edilmiştir. Osmanlı ise İslâmiyet’te akaid (doktrin) bakımından herhangi bir sûrette bir reform olarak nitelendirilebilecek bir teşebbüse gi-rişmemiştir; en fazla, fıkh (hukuk) sisteminde bir revizyon yapmıştır.
Cumhuriyet Laisizmi ise, İslâm dini ile hayatın hiçbir sûrette bir arada bulunamayacağını, İslâmiyet’in her türlü ilerlemenin önündeki en büyük engel olduğunu bir aksiyom olarak almış, bu sebeple de, İslâm’ı, hayatın mümkün olan her sahasından diskalifiye etmeye yönelmiş, bu maksatla cebir ve şiddete dahi başvurmuştur.
Özetle, Osmanlı Sekülerizmi, İslâm’ın sosyal hayat karşısında kademeli ve yumuşak bir pasifizasyonu, Cumhuriyet Laisizmi ise, İslâm’ın sosyal hayatın hemen her safhasından, devlet gücü kullanılarak, ânî ve keskin bir darbe ile diskalifiye edilmesidir. Fakat bu, “Ortodoks Cumhuriyet Laisizmi” olup, 1950’den sonra pratik olarak revizyona uğrayan ve “Revize Cumhuriyet Laisizmi” olarak anılabilecek olan laisizm, bu diskalifiyeyi yumuşatmıştır ki anılan bu laisizm, bir nebze “sekülerizm”e de yakınlaşabilmiştir.
İmdi, bizim önerdiğimiz Millî-Sentetik Sekülerizm ise, Revize Cumhuriyet Laisizmi’ndeki işbu revizyonun devam ettirilmesi, ağır-ağır ve kademeli olarak, laisizm’den sekülerizm’e dönülmesidir. Bu sekülerizm, Osmanlı’nın izlemiş olduğu yolu, bir anlamda, tersinden izleyecek ve makul bir dengeye varacaktır. Böylece, Din ile Hayat arasında kopmuş bulunan köprüler yeniden onarılabilecek; din ile hayatın birbirinden ayrılmış olan yolları tam olarak birleştirilemeyecek olsa bile, birbirine yakınlaştırılabilecek bir hale geti-rilebilecektir.
Bu, önce bir “sentez”dir: Batı’da oluşmuş ve alınması kaçınılmaz olan bugünkü dünyevî hayat’ın, yani Batı medeniyeti’nin zorunlu evrensel unsur ve değerlerinin millî unsur ve değerler ile bir sentezidir.
İkincisi, bu, bir “millîleştirme”dir. Buradaki millîleştirme ibaresi, aynı zamanda “İslâmîleştirme” anlamı da ihtiva etmektedir.
Millî sekülerizm, millî Batılılaşma’nın bir parçasıdır ve aynı zamanda, çağdaş millîleşme anlamına da gelmektedir.
İmdi, bu, bir sentez, Türk millî kültürü ile Batılı hayat tarzının ve dünyevîliğinin bir sentezi olmakla, kendisini meydana getiren unsurların ne aynısı olacaktır ve ne de gayrısı; o, yeni bir oluşumdur.
Bu cümleden olmak üzere, şu hususu, önemine binaen vurgulayarak belirtmek isterim: Millî sekülerizm, bir İslâmî sistem demek değildir. Türkiye için İslâmî bir sistem—ama sadece ismi değil cismi de İslâmî olan bir sistem—yakın bir gelecekte gerçekleşmesi asla mümkün olmayan bir hayaldir. Hattâ sadece Türkiye için değil, bütün İslâm ülkeleri için de bu husus aynıyla geçerlidir. Esasen, gerçek bir İslâmî sistemin dünyanın herhangi bir yerinde kurulabilmesi mümkün olsa, bu imkânın Türkiye için de geçerli olmaması için hiçbir ciddî sebep olamaz.
Zira, en temelli sıkıntı zaten buradadır: “Gerçek İslâmî sistem” ne demektir? Acı ama hakikattir ki şu anda bu sorunun ce-vabını kimse bilmemektedir. Bu konuda hemen şunun belirtilmesi gerekir: Bu sorunun cevabı, kitâbî ve soyut, skolastik önermeler değildir; bu sorunun cevabı, ancak, fiilen yaşanan, yaşanmakta olan, el ile tutulabilen, göz ile görülebilen, somut bir fiilî eser olarak, “işte, bu, gerçek İslâmî sistemdir” denebilecek en azından tek bir örnektir ki, işte o tek bir örnek dahi yoktur! Adına, “İslâm Dünyası” denen dünyanın durumu, bundan ibarettir! O sebeple, açık ve seçik olarak şunu bir kere daha ilân etmek gereği duymaktayım: Şu anda ve yakın gelecekte, dünyanın hiçbir yerinde ve bu arada da Türkiye’de, “gerçek bir İslâmî sistem” kurulamayacaktır.
Burada bizim kastetmiş olduğumuz anlamıyla, “İslâmî sistem”, dünyevîleşmeyi İslâm’ı kalkış noktası alarak kurmuş, O’na dayanan bir ‘dünya düzeni’ demektir. İslâmî sistem demek, İslâmca bir dünya sistemi demektir, her yerde de geçerli unsur ve değerleri olabilen, başkalarının yükselmek için mücadele verdiği en yüksek potansiyel seviyesi demektir. İslâmî sistem, yeni ve benzeri, bir örneği, bir modeli olmayan bir hayat düzeni demektir; İslâmî sistem, bu sebeple, “yeni bir modernite” demektir; İslâmî sistem, yine bu sebeple, bütün kürre-i arz’a, Batı’nın yaşattığının aksini, yani “Şarklılaşma problemi”ni yaşatabilen bir sistem demektir; İslâmî sistem, bütün dünyaya, ne tarafa giderse gitsin ya kendisine râm olunmak, ya da kendisiyle sentez-ler yapılmak mecbûriyetinde kalınacak bir sistem demektir. Ama, İslâmî sistem, sadece dış-görünüş (form) olarak İslâm’ın zâhiren uygulanması, sadece namaz, oruç, hacc... ilh. ibadetlerden ibaret bir ritüeller kompleksi değildir; İslâmî sistem, sadece camilerde heyecanla dinlenen fakat caminin dışında, sokaktaki gerçek hayatta hiçbir uygulama alanı bulamayan, somut gerçeklerden kopuk ve ilgisiz, soyut, kitabî önermeler yığını değildir; İslâmî sistem, tarihte bir sahabe veya bir velî tarafından yaşanmış ve bir daha yaşanmayacak olayların nakledilmesi değildir; İslâmî sistem, bugünün gerçekleri ile yüz-yüze gelmiş, bugünün problemlerini İslâm’ı referans alarak ve onun çözüm uzayında çözümlemiş ve çözmüş bir evrensel dünya düzeni demektir.
İşte, henüz bu soruların cevabı yoktur. Bu sebeple, millî sekülerizm, bir “İslâmî sistem” demek değildir; İslâm ile barışan, aralarında hergün sürekli köprüler kurulan, ama doğrudan “İslâmî” adı verilebilecek bir sistem değildir.
Millî Sekülerizm’in ana gayeleri
Millî Sekülerizm’in ana gayelerini şöyle sunabiliriz:
1: Kişi’yi kendisi ile barıştırmak; ferdî vicdanlardaki parçalanmışlıkları, düaliteleri ortadan kaldırmak veya en alt düzeye indirmek, düaliteleri (uzlaşamaz zıtlıkları) dikotomilere (uzlaşan zıtlıklara) dönüştürmek.
2: Toplum’u kendisi ile barıştırmak; toplumsal vicdandaki parçalanmışlıkları, düaliteleri ortadan kaldırmak veya en alt düzeye indirmek, toplumu oluşturan muhtelif unsurlar arasındaki farklılıkları, bir dikotomi’ye, “farklılıklar içindeki bir birlik”e dönüştürmek, “millî mutabakat”ı sağlamak ve perçinlemek.
3: Türk Devleti’ni, Türk Toplumu ve Türk Tarihi ve İslâm ile barıştırmak.
Bütün bunlara teşebbüs ederken kalkış noktalarımız şunlar olacaktır:
1: İslâm, bizim kimliğimizin iki temel unsurundan, ‘biz’i ‘biz’ yapan iki unsurdan birisidir; biz, hasbelkader bir araya gelmiş otel müşterileri değiliz, yani bizler “Türkiyeli” değiliz, fakat sadece “Türk” de değiliz, aynı zamanda ve onunla beraber, “Müslüman”ız, ya da, “Türk ve Müslüman”ız, yahut, “Müslüman Türkler”iz.
2: Yine bununla beraber, şu ilkeyi de temel almak durumundayız: Devletimizin bir dini yoktur, ancak vatandaşlarının dini vardır ve o da İslâmiyet’tir. Devletimiz, bir “İslâm Devleti” değildir, ancak, “İslâmların Devleti”dir.
3: İslâm, yaşayabilirlik ve yaşanılabilirlik niteliği olan ve ancak o şekilde bir anlam kazanan bir sistemdir; ölüler kitabı değildir.
Şimdi bu ana gayelere kısaca temas edelim.
1: Kişi’yi kendisi ile barıştırmak; ferdî vicdanlardaki parçalanmışlıkları, düaliteleri ortadan kaldırmak veya en alt düzeye indirmek, en önemli gayelerden birisidir.
Zira, bir ‘katı ideoloji’ şekline dönüşen bir Laiklik, yani “Laisizm”, kişilere, inanma ve yaşama arasında bir düalite dayatmaktadır. Hattâ, despotik laisizm, aksi bir iddiayı ‘şiddet’ ile yok etmeye dahi yönelebilmektedir. Bunun sonucu, bizzat kendisi ile çelişik, kendisi ile çatışık, bizzat kendisi ile barışmamış, vicdanı huzursuz fert(ler) ve toplum demektir. Halbuki insan, bizzat kendisi bir düalite’dir: Ruh ve madde. Fakat beri yandan, bu düal unsurlar birbiriyle mecz içinde bulunmakla bu düalite bir dikotomi’ye dönüşmektedir. İmdi, “toplum içindeki fert” için de aynı şekilde, düalitelerin dikotomiye dönüştürülmesi gerekir. Burada, düalitenin kaynağının, “inanç” ile “hayat sistemi” (hayat-tarzı) arasındaki zıtlıklar olduğunu belirtmek gerekir.
Millî Sekülerizm, fertlere, inandıkları gibi yaşama ve böylece, inançları ile hayatları arasında bağlantılar kurma ve psikolojik huzursuzluk ve gerilimlerini aşma yolunu açmayı, yahut en azından, bu gibi talepte olanlara bu imkânları ihdas etmeyi temel bir ilke edinmek demektir.
2: Toplum’u kendisi ile barıştırmak; toplumsal vicdandaki parçalanmışlıkları, düaliteleri ortadan kaldırmak veya en alt düzeye indirmek, millî mutabakat’ı sağlamak ve perçinlemek, fert ölçeğinde yapılan ameliyenin toplum ölçeğinde yapılması demektir ve ikisinin arasında yakın bir ir-tibat vardır.
Millî Sekülerizm, hepimizin ortak kimlik unsuru olan dinimizi, uzlaşmalarla, mutabakatlarla, kırıp-dökmeden, tahrip etmeden, kimseyi incitip-kırmadan, yine hepimizin mümkün-mertebe yaşadığı ve yaşayarak paylaştığı, sağlam ve sıkı bir mutabakat unsuru haline getirmek demektir. Bu, bizim düalitelerimizi dikotomiye, farklılıklarımızı bir birliğe, “farklılıklar içindeki birlik” demek olan “dikotomik birlik”e dönüştürmek, veya en azından, bunun gerçekleşebilmesi için gerekli olan imkânları ve ortamları yaratmak demektir.
3: Devlet’i, toplumu, tarihi ve İslâm ile barıştırmak, Millî Sekülerizm’in en başta gelen temel amaçlarından birisi olmak durumundadır.
Türkiye’de “Devleti eleştirme”nin zaman-zaman bir “düşmanlık” ve “hakaret” şerefsizliğine vardırıldığı ve bunun da belirli mihraklarda prim yaptığı bir dönemde, Devlet’i “eleştirmek” ama aynı zamanda onu can-sipârene bir şekilde “savunmak”, zor bir san’attır; lâkin, doğrusu, buna da değer. İmdi; bizler, ancak ve yalnız, devletimiz ile varız. Fakat, uğruna herşeyi feda edebileceğimiz, varlığımız ancak kendisiyle bir anlam kazanan devletimiz ile toplumumuz, tarihimiz ve dinimiz, yani kısacası “biz” arasında bir dargınlık bulunduğu da kabul edilmelidir. Osmanlı Sekülerizmi ile başlayan bu barışsızlaşma, Cumhuriyet Laisizmi ile radikal bir dönüşüm geçirmiş ve zaman-zaman bir soğukluk haline dahi dönüşmüş, ancak halk’ın siyasette ağırlığının artmasıyla birlikte başlayan Revize Laiklik dönemi ile bir yumuşama dönemine girilmiştir. Bu dargınlığın asıl sebebi, kurucularının asabî derecede vatanperver olmalarına karşılık, müesses nizamın zamanla ve hassaten Ataürk’ten sonra bir ideoloji haline getirdiği Ortodoks Laisizm’in, teorik olarak, tarihî, millî ve dinî (ki bu üçü çok yerde birbirinin ayrılmazıdır) olan herşeyi ilerlemenin en büyük engeli olarak görmesinden kaynaklanmaktadır.
Devlet’i tarih, toplum ve din ile barıştırmak, öncelikle, “devletin temel esaslarını din üzerine temellendirmek” demek olarak algılanmamalıdır; teklif edilen, bu değildir. Teklif edilen, bugüne kadar, Ortodoks Laisizm tarafından hep “pusuda bekleyen hain düşman” gibi telakki edilen İslâm’a karşı beslenen bu soğuk ve hattâ zaman zaman düşmanca olabilen bakışa son ve-rilmesidir. Aşağıda tekrar ele alcağız ki devlet bir din taşımayabilir, ama, milletinin bir dini varsa, o dine karşı kayıtsız da kalamaz, kalamamalıdır, öyle birşey yokmuş gibi davranamaz, davranamamalıdır.
İmdi; bu devlet, bir ‘boş arazi’ üzerinde kurulmamıştır, keza, bir gecede ‘yokluk’tan da yaratılmamıştır. Bu devlet, kendisinden önce gelen Türk devletlerinin en son halkası, onların meşrû varisi ve halefidir; aynı şekilde, kendisinden önce gelen bütün Türk tarihinin de bir devamıdır. Yani, bu devlet, kendisinden önce gelenlerin her hususta devamı ve meşrû vârisidir. Bu, çıplak bir realitedir. Yine bu devlet, bir ‘boş arazi’ üzerinde kurulmamış olduğu gibi bir boş arazi üzerinde hükümran da değildir: “Devlet” olmanın sebeb-i hikmeti, esbâb-ı mûcibesi, “millet”tir; yani, devlet, millet için vardır. Nasıl ki milletin varlığı ancak devlet ile bir anlam taşıyabiliyorsa, devletin varlığı da ancak millet ile bir anlam taşıyabilir.
O halde devlet, ancak ve yalnız “milleti ile beraber” ve “milleti için” vardır, yani devlet, koyun sürüsünün başındaki çoban değildir. Bu ise, şu demektir: Devlet, toplumunu, yani milletini “saymak” zorundadır. Bu da bizi kaçınılmaz olarak şu noktaya götürür: Devlet, milletine ‘hükmetmek’ için değil ve fakat, ‘itaat etmek’ ile mükelleftir. Bu düsturu tersine okuyan bir devletin, “devlet” olma vasfı tartışmalı hale gelebilir. Halbuki millet, bir kimliği olan, ortak mutabakat noktalarının etrafında toplanmış, bilinçli, moral ve tarihsel bir topluluktur. Milletine itaat etmekle mükellef olan bir devlet, o milletin moralitesini ve tarihselliğini ve bunlar çerçevesinde tekevvün etmiş olan “değerlerini” yoksayabilemez, o milletin tarihselliğini yoksayabilemez. Zira, “millet”, herşeyden önce ve behemehal, ‘tarihî’dir; onun yaşayan, yani aktüel olan cüz’ü “halk”tır; halk, milletin bir cüzüdür; millet küll’dür, halk ise cüz. Bu sebeple, millet sadece halk’tan ibaret değildir. Bundan dolayı, millete itaat ve hizmet etmek, aynı zamanda, tarihî bir anlam kazanmaktadır ki bu, devlet’in tarihi ile barışık olmasının bir başka veçhesidir.
Millet, uzun bir tarihsel süreçte, “vatan” denen bir kutlu toprak parçası üzerinde ve ortak kimlik unsurları etrafında teşekkül etmiş bir mutabakat ile vücut bulan bir “organizma”dır. Yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, bu organizmanın bir tarihselliği ve moralitesi ve bunlar çerçevesinde tekevvün etmiş olan kimlik unsurları, değerleri vardır ki bunların en başında ise o milletin dini gelmektedir. Yine mükerreren vurgulayalım: Türkiye dinsiz insanların yaşadığı bir ülke olmadığı gibi, bir dinler mozayiği de değildir; gerek tarih içerisinde oluşmuş ‘Türk Milleti’nin ve gerekse de bu milletin hayatta olan uzvunun, yani ‘Türk Halkı’nın, yani vatandaşlarının bir dini vardır ve bu dinin adı, İslâm’dır.
Şu halde, devlet, kendisinin olmasa bile milletinin ve halkının bir din sahibi olduğunu ve bunun da İslâm olduğunu bilmekle mükelleftir. Daha önce de irdelenmiş olduğu üzere, günümüz şartları muvacehesinde, değil Türkiye’de, dünyanın hiçbir yerinde dahi gerçek anlamda “İslâmî” nitelikte bir sistem kurulamayacağı burada savunulmuştu; hattâ, gerek Osmanlı Sekülerizmi’nin ve gerekse de Cumhuriyet Laisizmi’nin, kurucu ve yönlendirici konumundaki kişilerin—şahsî tercihleri de rol sahibi olmakla beraber—esas olarak ve daha ziyade, birtakım sebeplere binaen, hem Müslüman hem çağdaş olmanın doğurduğu sıkıntılar hasebiyle, kendilerini, İslâm’ı bir dünya düzeni olarak kabul etmekten vazgeçmek zorunda hissetmelerinin bir sonucu olduğunu da vurgulamak gerektir. Fakat bu, bu devletin, milletinin dini olan İslâm’ı yok saymasını meşrû ve mübah telakki etmek anlamına gelemez. Aksi halde, devlet, millete hizmet ve itaat etmek için var değil, onu gütmek için var demektir ki bu da onun meşrûiyet gerekçesini tartışmalı bir hale getirir, hattâ iptal bile ettirebilir.
Bu sebeple, bir kere daha vurgulamak gerekmektedir: Bir devlet bir din taşımayabilir, ama, milletinin dinine karşı kayıtsız da kalamaz, kalamamalıdır, öyle birşey yokmuş gibi davranamaz, davranamamalıdır. Nasıl ki bu devlet, milletinin diline karşı lâkayt kalamaz ise onun dinine karşı da lâkayt kalamaz.
Nasıl ki Türk Devleti, milletinin ha-yatiyetini, namusunu, ırzını, dilini, topraklarını, malını, canını, sağlığını ilh... korumak ile, nasıl ki onun yol gibi, okul gibi alt-yapı ihtiyaçlarını karşılamak ile, sanayisinin alt-yapısını kurmak ile ve hattâ “millî bir burjuvazi yaratmak” ile, kendisini mükellef addediyor ve ancak bu sûretle devlet olu-nabileceğini, ancak bu sûretle devlet olmaklık meşrûiyetini kazanabileceğini düşünü-yorsa, aynı şekilde, milletinin dinini korumakla da mükellef olduğunu kabul etmek mecbûriyetindedir.
Millî Sekülerizm, bu en basit ve fakat en temel ilkenin hayata geçirilmesi demektir: Türk Devleti’nin kendisinin resmen bir din sahibi, yani “Müslüman” olması gerektiği değil—ki bunun pratikte, pek de zannedildiği kadar, gereği de yoktur önemi de—ve fakat, milletinin bir din sahibi, yani “Müslüman” olduğu; yani, kendisi bir “Müslüman devlet” olmamakla beraber “Müslümanların devleti” olduğu ve milleti için var ve ona hizmet etmek demekten ibaret olan “devlet olma”nın, milletinin birçok maddî ve mânevî unsuru ve değeri gibi dinini de saymak ve korumak ve onu “hasım” değil, sayılması ve korunması gereken bir unsur olarak görmek demek anlamına geldiği, kabul ve tasdik ve gereği ifa edilmelidir.
Aslında dikkatli bir gözlemci, Türk Laisizmi’nin bu saydıklarımızdan büsbütün uzak kalmadığını ve seküleristik unsurlar ve davranış tiplerine sahip bulunduğunu da görmezlik edemeyecektir. Yani, genel olarak İslâm’a karşı soğuk bir ilgisizlik olarak tavsif edilebilecek olan Türk Laisizmi, yine de, herşeye rağmen, İslâm ile bağlantısını tamamiyle koparmış da değildir. Bunun sebeplerini kısaca şöyle belirleyebiliriz: Birinci sebep, kurucularının içinden gelmiş olduğu kültürel arka-planın etkisi, ikinci sebep, dini kontrol altında tutma endişesi, üçüncü sebep kamuoyunun tepkisi ve demokrasinin—yetersiz de olsa—yavaş-yavaş yerleşmeye başlamasıyla birlikte bu tepkinin daha sistematik bir hale gelmesi ve buna bağlı ve paralel olarak, siyasî iktidarı belirleyen bir güç haline gelen halk’tan siyasî icazet alabilmek için halk’ın taleplerini karşılamak gereğidir. Bu sebeplere binaen, Ortodoks Laisizm döneminde dahi mevcut olan bu ilgi ve ilişki, Revize Laiklik döneminde biraz daha kristalize hale gelebilmiştir ki bizim, bu döneme nisbî bir sekülerizm isnad etme-mizin esbâb-ı mûcibesi de budur.
Meselâ Türkiye’de bir “Merkezî Diyanet Teşkilâtı”nın kurulması, buna bir örnektir. Bu husus bir yandan İslâm’ı kont-rol altında tutabilecek bir mekanizma ihti-yacı olarak yorumlanabileceği gibi, aynı zamanda Cumhuriyet’in kurucularının taşımakta oldukları kültürel arka-planın bir yansıması olarak da yorumlanabilir ve bu açıdan bakıldığında, Cumhuriyet’in Diyanet İşleri teşkilatı, Osmanlı’nın Şeyhülislamlık teşkilatının—hayli fonksiyonelsizleştirilmiş olmakla beraber—bir uzantısı ve devamı olarak kabul edilebilecektir. Yani, Cumhuriyet döneminde Diyanet İşleri tesis edilirken, daha önceden var-olan Şeyhülislâmlık müessesesi, önemli bir ölçekte, örnek alınmıştır. Bu, Cumhuriyet Laisizmi’nin—en azından bazı konularda—Osmanlı Sekülerizmi’ni örnek aldığını da düşündürtmektedir. “Diyanet İşleri” ibaresinde ‘İslâm’ kelimesi yer almamakla beraber bu teşkilâtın bir “İslâm Diyanet İşleri” olduğu, her halinden, açıkça bellidir ki sırf bununla dahi, Türkiye Cumhuriyeti devletinin, asıl gövde olarak “Müslüman-lar”a dayanan bir devlet olduğunu, kendisinin de kabul ve ilân ettiğine hükme-dilmelidir. Nitekim, Lozan anlaşması ile Müslüman vatandaşlarını bu devletin kurucu üyesi, aslî ve birinci sınıf vatandaşlar olarak sayarken, gayri müslim vatandaşlarını ise azınlık, yani, tâlî ve ikinci sınıf vatandaşlar olarak saymaktadır. T.C. devleti, gayri müslim, yani Hıristiyan ve Mûsevî vatandaşları da olan bir devlet olmakla beraber, meselâ, kiliselerdeki pa-pazları ya da havralardaki hahamları değil de camilerdeki imamları “Diyanet İşleri” teşkilâtı bünyesine dahil edip sadece onlarla ilgilenmekle ve meselâ papazların ve/veya hahamların değil de sadece imamların maaşını ödemekle ve meselâ papaz ve/veya haham yetiştiren okullar ve fakülteler değil de imam yetiştiren okullar ve fakülteler kurmak ve bunların masraflarını karşılamakla; meselâ kilise ve havra inşaını ve hattâ tamirini özel idarî izne tâbî tuttuğu halde cami inşaı ve tamiri için (henüz) böyle bir kayıt koymamakla; meselâ, silahlı kuvvetlerinde (çok kereler fonksiyonsuz olsa da) askerî papazlar ve/veya hahamlar değil de imamlar istihdam etmekle; meselâ, bayrağında Haç değil de Hilâl taşımakla; meselâ, Hristiyanların ve/veya Mûsevîlerin dinî bayramlarını değil de Müslümanların dinî bayramlarını resmî bayram olarak tâ bidayetinden beri hiç sektirmeksizin ilân ve tes’îd etmekle... ilh., kendisinin “Müslü-man bir devlet” olmamakla beraber, çok açık ve net bir şekilde, “Müslümanların devleti” olduğunu kabul ve ikrar etmektedir ve yine bu gibi davranışlar da birer nisbî seküleristik davranış örnekleri olarak kabul edilebilir.
Şu halde, Millí Sekülerizm, zaten, her-şeye, bütün katı laisizm anlayış ve uygulamalarına, kamudan dini tasfiye yolunda alınan bütün radikal tedbirlere rağmen, yine de, büsbütün yok olmamış ve belirli bir hayatiyetini muhafaza etmiş olan “Devlet-İslâm ilişkileri”ni, daha canlı ve daha fonksiyonel hale getirmekten ibarettir.
Tekrar belirtelim: Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin bir dini yoktur, ama vatandaşlarının dini vardır; O, “Müslüman bir devlet” değildir ama “Müslümanların devleti”dir ve bu sebebe binaen, böyle bir talep, vatandaşlarının devletinden, kendi devletinden, asgarî düzeydeki demokratik bir talebinden başka bir anlama gelmeyeceği gibi, bu talep karşısında endişeye, korkuya ve paniğe kapılmak, doğrudan doğruya devletin vatandaşlarına karşı yöneltilmiş bir endişe, korku ve panikten başka bir anlama da gelmeyecektir.
“Millî Sekülerizm”in bir “İslâmî Devlet Sistemi” Anlamına Gelmemesinin Sebepleri
Genel sebep: “İslâmî Devlet Sistemi” Kavramı, Günümüz Dünya Şartlarında “Tanımlanabilirlik” İmkânına Sahip Değildir.
Bu husus, yani, bir kavram olarak, “İslâmî Devlet Sistemi”nin günümüz şartlarında tanımlanabilirlik niteliğinin bulunmaması, en temelli ve sistematik sebeptir. Daha önce de ele alınmış olmakla beraber, ehemmiyetine binaen bir kere daha ve özet-le dile getirmek istemekteyim: Böyle birşey, ancak ve yalnız, evrensel anlamda bir “İslâmca Dünya Düzeni” tesis edebilmek ile kabildir ve böyle birşeyin nasıl mümkün olabileceğine dair, hiçbir kimsenin elinde, soyut ve kitâbî bir takım iddiaların ve zihinsel egzersizlerin ötesinde ve ilerisinde, somut hiçbir veri, hiçbir kanıt, hiçbir örnek ve model yoktur.
Bu imkânsızlığın hasıl ettiği çaresizlik, Osmanlı Sekülerizmi’nin doğuş sebebi olmuştur. En basit bir pratik mantık ile, şunun düşünülmesi gerekir: Eğer böyle bir imkân bulunabilseydi, Osmanlı bu yola sapmazdı. Osmanlı’nın bizzat dininden usan-dığı, yöneticilerinin gizli-gizli İslâm’dan çıktıkları gibi saçma bir iddia ileri sürülemeyeceğine göre, onların bizlere göre kat-be-kat daha sağlam ve köklü, daha bir sahici bir şekilde yaşamakta oldukları İslâmî gelenekten geldikleri reddedilemeyeceğine göre, şu sualin cevabının verilmesi gerekmektedir: Osmanlı ne sebeple, hangi mecbûriyetle, ağır-ağır ama sistematik bir şekilde İslâmî bir sistemden lâ-İslâmî bir sisteme doğru yürümek zorunda kaldı?
Esas mesele, biraz yukarıda zikrettiğimiz, “sosyal hayatın dünya hâkimiyeti idesine göre düzenlenmesine imkân vermeyen hayat görüşlerinin, bu görüşler ister din, ister mezhep, ister felsefe olsun, sosyal dünyevîlik ile bir arada bulunabilme şansına sahip olamayacağı” ilkesidir. Burada buna imkân vermeyen bizzat “İslâm” değil, fakat “İslâm anlayış(lar)ı”dır. İslâm, yani yaşanan İslâm—ki biz bunu “Fenomenal İslâm” olarak adlandırmaktayız—bunu mümkün kılan bir yoruma (‘reform’ veya ‘revizyon’ değil; İslâm ile reform veya revizyon gibi kavramlar bir arada bulunamazlar), pratik, somut uygulamalı kanıtlara muhtaçtı ve bu temin edilememişti. İslâm dini değil ama İslâm medeniyeti, İslâm dini değil ama İslâm kültürü, İslâm dini değil ama İslâm anlayışları, soluğu tükenmiş, bütün iddialarını kaybetmiş, dünyaya verebilecek hiçbirşeyi kalmamış bir derekeye düşmüştü ve bugün de bu durum devam etmektedir.
Şu halde ve bir kere daha: “Sosyal hayatın dünya hâkimiyeti idesine göre düzenlenmesine imkân vermeyen hayat görüşleri, bu görüşler ister din, ister mezhep, ister felsefe olsun, sosyal dünyevîlik ile bir arada bulunabilme şansına sahip olamayacaklardır”. Kendisi insanlığa bir “dünya hâkimiyeti idesi” sunan İslâm, bu yanıyla ele alınmamış ve anlaşılmamış, ortaya, bunun tam aksine, “dünyadan kaçış idesi” olarak algılanan ve anlaşılan bir başka İslâm anlayışı çıkmış, bu arada parsayı başkaları kapmış, “dünyanın hâkimi” başkaları olmuştur. Bu süreç tersine çevrilmedikçe, kurulan sistemin adı ne olursa olsun, kendisi asla ve kat’a, İslâmî olmayacaktır, olamayacaktır. Bir şeye bir ‘ad’ verildiği zaman o şeyin o ad’ın gösterdiği kavramın nesnel içeriğine de sahip olacağını sanmak, “dejenere nominalizm (adcılık)”dir. Meselâ, evinize bir ‘kedi’ alır da ona ‘kaplan’ adı verirseniz, dejenere nominalizm anlayışına göre, o ‘kedi’ artık bir ‘kedi’ değil, sahiden bir ‘kaplan’dır. İşte şimdi birçok sâf ve aynı zamanda bununla beraber safdil ve ileri derecede cahil Müslüman, bu derecede sefîl bir dejenere nominalizm hastalığına dûçâr olmuştur: Bir sisteme “İslâm” adı verilirse onun sahiden “İslâm” olacağını vehmektedirler. Evet, ‘sanmaktadırlar’ değil, ‘vehmektedirler’; zira bu derece kıt bir anlayış, ancak bir ‘vehim’ (doxa) olabilir. Ve yine iddia edi-yorum ki, bugün, dünyada resmî sıfatı “İslâmî” olan devletlerin hiçbirisi, nominal olarak İslâmî olmanın dışında İslâmî bir niteliğe sahip değillerdir; en fazlasından, seküler olarak nitelendirilebilirler..
Özel Sebep: Türkiye’nin Özgül Şartları Böyle Bir Teşebbüse İmkân Vermemektedir.
Millî Sekülerizm’in, bir “İslâmî Devlet Sistemi” anlamına gelmemesinin, ayrıca, birçok sosyal ve sosyolojik sebepleri daha vardır.
Bugüne kadarki laiklik uygulamaları, bir ucunda sert ve katı bir laiklik yandaşlığı, bir “Laisizm İdeolojisi” ve diğer ucunda da aynı derecede sert ve katı bir laiklik karşıtlığı bulunan geniş ve homojen olmayan bir spektrum oluşturmuştur. Millî Sekülerizm bir yandan, sınaîleşme, demokratlaşma gibi hedeflerini, hasılı “çağdaşlaşma” hedefini fethetmeye ve Batı’nın yüksek potansiyeli ve yüksek alan gücü tarafından yapılan tahribatları tamir etmeye, yeni sentezler oluşturmaya çalışırken bir yandan da bu geniş ve homojen olmayan sosyal spektrumu göz önünde bulundurmak, “ortak değerler etrafında oluşmuş bir konsensus” etrafında toparlamak yani “Millî Mutabakat”ı sağlamak zorunluluğundadır ki bunun en temelli şartlarından birisi, muhtelif görüşler arasındaki farklılıkların düşmanlıklara dönüşmemesini sağlamaktır.
Bu ülkede yaşayan herkes vatandaştır, hele bu ülkenin Müslüman vatandaşları aslî ve kurucu üyedir ve bu kimliğe sahip olan ve onu kabul eden herkesin bu ülkenin yönetiminde aynı derecede eşit söz hakkı vardır ve bu hak, ne adına olursa olsun, gasp edilmemelidir. Kaldı ki, bir yandan da sınaîleşmeyi ve demokratikleşmeyi en temel ilke olarak savunan bir sistem, sınaî ve demokrat, yani rüştünü ispat etmiş bir toplumda herhangi bir gasbın ahlâken caiz olamayacağı gibi, heveslisi olsa dahi uygulama alanı bulamayacağını herkesten iyi bilmek durumundadır.
Tekrar edelim ki, sınaî ve demokrat bir toplum, çağdaş anlamda “reşit” bir toplum demektir ve reşit bir toplumda, heveslisi olsa dahi, despotizm, uygulanabilirlik vasfını haiz olamaz. Bu ise şu demektir: En ateşli laiklik yandaşları da en ateşli laiklik karşıtları da bu ülkenin birinci sınıf vatandaşlarıdır ve onların da inandıkları gibi yaşamayı talep etmek ve yaşamak hakları vardır ve de incitilmemeleri gerekir. Aşağıda göreceğimiz gibi, bu ‘incitmeme’ endişesi sadece sâf ve soyut bir insan ve demokrasi sevgisinden kaynaklanıyor değildir, onu da ihtiva etmekle beraber, ayrıca somut ve pratik bir değeri olan bir yanı daha vardır: Millî Mutabakat.
Yani, Millî Sekülerizm’in bir “İslâmî Devlet Sistemi” anlamı taşımaması, pratik olarak, “iç-barışın, millî mutabakatın sağlanması” açısından da zorunludur. Bununla anlatmak istediğimiz şudur ki son derecede önemli olduğunu ayrıca belirtmek icap eder:
Türkiye’de hemen herkes, genel bir nitelendirme olarak “Müslüman” kimliğini reddetmemekle beraber, bir “İslâmî Sistem”i istekle kabul edenlerin sayısı sanıldığı gibi fazla değildir ve hattâ toplumumuzun çok büyük bir kesri de değildir ve ayrıca, bilinmelidir ki, buna karşı şiddetle muhalefet eden toplum ke-simleri de vardır ve yine bilinmelidir ki, bizzat düzen böyle bir talebin şiddetle karşısındadır.
Bu durum muvacehesinde böyle bir talep, toplumun bütününün ortaklaşa savunduğu bir talep olmayacağı için, bunun kuvveden fiile çıkarılması, toplumun bütününün ortaklaşa desteği ile tahakkuk etmeyecek ve bu defa da zorlamalara başvurulması, sert itişmelere ve çekişmelere ve hattâ çatışmalara yol açacaktır. Açıkça ifade edildikte, İslâmî Sistem olmak iddiasındaki bir sistem için gerekli ve hazır hiçbir ortam yoktur; böyle bir sistemin ne olduğu belirsizdir ve de bu idddia ile ortaya çıkacak olan bir girişim, ancak, despotik baskılar ile kurulabilir. Bu ise bir yandan da, bizim, fiziksel varlığımızın teminatı olan millî mutabakat’ın zedelenmesi, hattâ tahrip edilmesi demek olacaktır. Kaldı ki böyle bir çatışma sonucunda Türkiyemiz mutlaka çok ağır bir yara alacaktır ki bu da onun parçalanmasına dahi sebebiyet verebilecek, topyekûn kalkınma yarışında tekrar en alt sıralara düşecek, çağdaşlaşabilme ümidini tamamiyle kaybedecektir ve dahi, unutulmamalıdır: Böyle bir çatışmaya gi-rişilecek olursa, çok büyük bir ihtimal ile, zafer laisistlerin zaferi olacak ve elli yıldan beri adım-adım, adetâ dişler ve tırnaklarla kazanılan bütün demokratik haklar ellerden alınabilecek, vatanımız yeniden ve belki de daha keskin ve daha sert bir ortodoks laisizmin pençesine düşebilecektir. Türkiye’de son birbuçuk yıldan beri yaşanan süreç, hiç olmazsa bazılarının aklını başına toparlayabilmel
Karakutu
SON CELLAT
Favorilere Ekle!
İletişim Formu
